18 ects begeleider: dr. H. A. F oosterling Adviseur: dr. E. I. Müller 52. 575 woorden



Dovnload 0.52 Mb.
Pagina1/9
Datum24.07.2016
Grootte0.52 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9





De strijd van het kleine meisje
Een filosofie van anorexia

Masterthesis Wijsbegeerte

Sanne van Driel (300013)

Afstudeerrichting: Filosofie van Mens en Cultuur

18 ECTS

Begeleider: dr. H.A.F Oosterling

Adviseur: dr. E. I. Müller

52.575 woorden

3 mei 2012
Om te bestaan voldoet het zich te laten zijn,
maar om te leven,
moet men iemand zijn,
om iemand te zijn,
moet men een BOT hebben,
niet bang zijn het bot te tonen,
en onderweg het vlees te verliezen.

-Antonin Artaud,

Om af te rekenen met het oordeel van God

Kim McCarty, 31 december 2008,

watercolor, 22x16 inches




de nooit aflatende
dreigende
aanwezigheid
van mijn
lichaam;


hoe hard mensen me ook kwellen

met vragen
en hoe ik ook de vragen ontken,
er is een punt
waar ik me gedwongen voel
om nee te zeggen,


NEE

dus tegen de ontkenning;

...

[men heeft] mij gekweld
tot aan de verstikking
in mij
van het idee van het lichaam
en het een lichaam zijn,


...

en het was toen
dat ik alles heb laten ontploffen
opdat men mijn lichaam
nooit zal aanraken.

Antonin Artaud,



Om af te rekenen met

het oordeel van God, 1947

Inhoudsopgave


Afkortingen 5
Voorwoord. Schrijven als patiënt, schrijven als meisje 6
Inleiding. Antichrist: de gewelddadige veroordeling van de vrouw 8
Hoofdstuk 1. Anorexia in historisch perspectief; asceten, lastige meisjes en patiënten 16

1.1 Een geschiedenis van hongerpraktijken

1.1.1 Heilige ascese

1.1.2 Zenuwtering en melancholie

1.1.3 Wondermeisjes

1.1.4 Hongerkunstenaars

1.1.5 Een nieuwe ziekte

1.2 Symptomatologie

1.2.1 Classificatiestrijd

1.2.2 ‘Ziek’ in de twintigste eeuw

1.2.3 Ziektebeeld. De DSM

1.2.4 Pierre Janet en het buiten-bewuste

1.2.5 Anorexia in de eenentwintigste eeuw?

1.3 Deelconclusie


Hoofdstuk 2. Op de grenzen van de moderne subjectiviteit; gemankeerde subjecten en recalcitrante lichamen 41


    1. Het discours anorexia

    2. Michel Foucault. Weten, macht en het subject

2.2.1 De plaats van de woorden en de dingen en de ervaring van dis-orde

2.2.2 Verschillende ‘subjectiviteiten’

2.2.2.1 Voormoderne ervaring van het lichaam: gelijkenis

2.2.2.2 Vroegmoderne ervaring van het lichaam: representatie

2.2.3 Moderne ervaring van het lichaam: analytiek van de eindigheid

2.2.3.1 Freud en de menswetenschappen

2.2.3.2 De dubbelgangers van het denken

2.3 Een kleine genealogie van anorexia; het meisjeslichaam als strijdveld



2.3.1 Biomacht: elk leven is politiek

2.3.2 Macht, verzet en subversie

2.3.2 Seksualiteit: de waarheid over onszelf

2.3.3 De hysterisering van het vrouwelijk lichaam en het beeld van de vrouw

2.3.4 Meisjeslichaam, deseksualiserend lichaam

2.4 De dis-orde anorexia: sub-ject of sub-vers?


Hoofdstuk 3. Een verlangen zonder lust en zonder beeld 70
3.1 Lust en verlangen

3.2 Priesterlijke bezetting van het verlangen

3.2.1 Lacan: subjectiviteit en seksuele differentie

3.2.2 Anorexia: een hysterische weigering

3.2.2 Een ander verlangen

3.3 Verlangen als productieproces

3.3.1 Connectieve synthese: productie

3.3.2 Disjunctieve synthese: opname

3.3.3 Conjunctieve synthese: consumptie

3.4 Het LzO van de anorexiet

3.5 Het probleem van zelfvernietiging: lichaam als agencement en LzO

3.6 Een andere subjectivering: het waarheidspreken van de cynicus

3.7 De tragiek van de meisjes-strijder
Hoofdstuk 4. Het kleine meisje en de (on)zin van anorexia 98
4.1 De cynicus, de schizofreen en het meisje

4.2 Het worden is een meisje

4.2.1 Tiqquns consumentenmeisje

4.3 Through the looking-glass

4.4 Filosofie van de oppervlakte

4.4.1 Perversie: de omkering, of de gebarsten spiegel

4.5 Alice’ anorexia

4.6 Anorexia, een meisjesexperiment



Uitleiding. Antichrist. De bevrijding van de meisjes 115
Bronnen 117
Dankwoord 121
Afkortingen

In deze scriptie wordt veel verwezen naar het werk van Michel Foucault, Gilles Deleuze en Gilles Deleuze en Félix Guattari. Om de leesbaarheid te verhogen voer ik verwijzingen naar de meest gebruikte (vertalingen van) hun werk met afkortingen in.


WD. Foucault, Michel. 2006. De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Vertaald door Walter van der Star. Amsterdam: Boom
WW. Foucault, Michel. 1984. De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit 1. Vertaald door Peter Klinkenberg. Nijmegen: SUN
MW. Foucault, Michel. 2011. De moed tot waarheid. Colleges aan het Collège de France (1983-1984). Vertaald door Ineke van den Burg. Amsterdam: Boom
AO. Deleuze, Gilles en Félix Guattari. 2010. Anti-Oedipus. Kapitalisme en schizofrenie 1. Vertaald door Joost Beerten. Kampen: Klement.
ATP. Deleuze, Gilles en Félix Guattari. 2004. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia 2. Vertaald door Brian Massumi. Londen/New York: Continuum.
LS. Deleuze, Gilles. 2004. The Logic of Sense. Vertaald door Mark Lester. Londen: Continuum
DP. Deleuze, Gilles. z.j. ‘Desire and Pleasure.’ In Two Regimes of Madness. Texts and Interviews 1975-1995, 122-134. z.p:
Voorwoord. Schrijven als patiënt, schrijven als meisje

“Schrijven is zeker niet het opleggen van een (uitdrukkings)vorm aan de materie van de geleefde ervaring... Schrijven is een kwestie van worden.”

-Gilles Deleuze (1998, 1)1
“Het [is] een filosofische oefening met als inzet te weten te komen in hoeverre het denken van je eigen geschiedenis het denken kan bevrijden van wat het stilzwijgend denkt en het de gelegenheid kan bieden anders te denken.”

-Michel Foucault (1984b, 14)

Nu deze scriptie hier ligt, zou ik haar anders willen schrijven. Vrijer, omdat ik geen greep meer zou hoeven krijgen op iets dat mijn verstand vele malen te boven gaat – niet omdat ik alles nu begrijp, maar omdat een vrijere relatie tot de lichamen mogelijk is geworden. Ik heb het niet in de eerste plaats over anorexia, de voor het ‘gezond verstand’ onbegrijpelijke grenservaring die de aanleiding vormt voor dit schrijven. Ik heb het over de filosofie die ik als ingang koos om deze ervaring te denken, en anders te denken dan een door persoonlijke geschiedenis, psychologie en populaire media ingegeven verhaal. Deze voor het ‘gezond verstand’ in de eerste ontmoeting onbegrijpelijke filosofie – de ‘differentiefilosofie’ van Michel Foucault en Gilles Deleuze - zou meer moeten bieden dan een verklaring voor een ‘ziekte’ of een methode om er vanaf te komen. Maar om daarmee te kunnen werken en denken, moest ik in het diepe springen en hopen dat ik zoals het kleine meisje Alice (in Wonderland) een weg naar de oppervlakte zou vinden, greep zou krijgen op de materie zonder die opnieuw in een dood, zwaar lichaam van Waarheid te fixeren.

Het schrijven van deze scriptie is daarmee een herhaling en herneming van een anorectisch proces, als we dit proces opvatten als een poging greep te krijgen op een lichaam, en tegelijk te ontsnappen aan de zwaarte daarvan. In dit proces gaat ergens iets mis: het keert zich tegen zichzelf en maakt het lichaam kapot. De rigide fixatie die het streven naar lichtheid doet veranderen in wat Deleuze een doodslijn noemt, heb ik 'los' willen schrijven. Dit schrijven is niet zozeer therapeutisch, als wel een (lichamelijke) doorwerking van de filosofie in het denken over ‘mijzelf’ – wat niet betekent dat de scriptie over mij gaat, maar eerder, met Foucault, over de vraag hoe het denken over ‘zichzelf’ tot stand komt en hoe we dit anders kunnen denken.

Hoe kun je een 'ziekte' die het lichaam kapot maakt 'beter' schrijven? Dit kan alleen als taal werkelijk iets doet: niet slechts beschrijft, maar ook handelt. En als we schrijven in termen van ziek en gezond, slecht en beter, dan moet er een ethiek van het schrijven zijn die de kwalitatieve verschillen daartussen bepaalt. We kunnen niet schrijven met onze neuroses, zegt Deleuze. De schrijver is geen patiënt. Z/hij is een arts, van zichzelf en van de wereld. Dat wil niet zeggen dat schrijvers door de regel in blakende gezondheid verkeren. Het is, zo schrijft Deleuze, de gevoeligheid of ontvankelijkheid van schrijvers die hen vaak fysiek ziek maakt, maar er tegelijkertijd voor zorgt dat een wordingsproces in gang blijft. Schrijven is een gezonde onderneming voor zover dit het in gang houden van een proces behelst, ook al lijdt het lichaam aan ontvankelijkheidskwalen. Dat wat daarentegen een proces blokkeert, noemt Deleuze, in navolging van Nietzsche, ziek (Deleuze 1998, 3).

Ziek en gezond zijn letterlijk relatieve begrippen: het hangt af van de context en de manier waarop iets in relatie tot die context staat of het als 'ziek' of 'gezond' gekwalificeerd wordt. Het bepalen van die relationele context is belangrijker dan het oordeel. Sterker nog, het oordeel is de grootste ziekte. Ziek schrijven, neurotisch schrijven, is een veroordelend schrijven, het afschrijven van iets als ziek en neurotisch. Ook al betreft het schrijven een neurotische praktijk, dan hoeven we het nog niet ziek te schrijven. Iets is bovendien nooit ziek óf gezond; ziek en gezond zijn eerder twee dimensies van hetzelfde 'ding', twee manieren van lezen en schrijven.

Het viel me tijdens het schrijven zwaar om niet telkens in de valkuil van het oordeel te trappen, het oordeel over ziek en gezond, of dat nu in termen van de medische wetenschap, de publieke opinie of Nietzsche en Deleuze was. Ik heb me vaak een patiënt gevoeld, en een klein meisje, in negatieve zin, tegenover de Grote Mannen-Filosofen waarop ik me beroep. Ik vreesde het oordeel dat ik zelf allang geveld had: anorexia is iets voor domme kleine meisjes. Tegelijkertijd verzette het kleine meisje zich tegen dat oordeel. Zij wil serieus genomen worden – niet als een gemankeerde volwassene, maar als meisje.

Deze scriptie is dan ook vooral een poging te schrijven tegen het oordeel in, een poging te schrijven in weerwil van 'mezelf'. Nietzsche, Artaud, Deleuze en ook Foucault, zij waren allemaal klaar met het oordeel, van God, van de wetenschap, van welk transcendent principe ook. De vrouwen in deze scriptie zijn klaar met het oordeel van de Man, Priester, Psychotherapeut, Wetenschapper. Ze worstelen echter met 'zichzelf' en de vraag hoe ze vanuit de positie van veroordeelde het oordeel te boven komen. Het meisje functioneert in dit schrijven als het personage dat aan deze onmogelijke positie ontsnapt.



Inleiding. Antichrist: de gewelddadige veroordeling van de vrouw
“De vrouw is onuitsprekelijk veel kwaadaardiger dan de man, ook slimmer; goedheid bij een vrouw is al een vorm van ontaarding...”

-Friedrich Nietzsche (2009, 63)
“Als jij/ik oordeelt houdt ons bestaan op.”

-Luce Irigaray (1981, 181)



We beginnen met geweld. Het geweld van het oordeel en de gewelddadige kracht van het lichaam. Het lichaam van de vrouw, in dit geval. Het is een gevaarlijk begin. Als we hier beginnen, is het vrouwelijk lichaam dan gedoemd het onderspit te delven? Is deze scriptie dan gedoemd te eindigen met de dood?
Een vrouw verblijft in een hut in de bossen om in alle rust te kunnen schrijven. Ze werkt aan haar proefschrift, dat de titel Gynocide draagt. Ze onderzoekt hoe het kan dat duizenden vrouwen in de zestiende en zeventiende eeuw zijn vervolgd, gefolterd en verbrand voor hekserij. Ze bestudeert de documenten die handelen over de Kwade Natuur van vrouwen, die de veroordeling tot de brandstapel rechtvaardigen. Daar in de bossen, in de hut genaamd Eden, ervaart ze de kracht van de natuur. Het is een gewelddadige kracht, die haar niet alleen van buitenaf, maar ook van binnenuit bedreigt. De natuur, zo leest ze in haar bronnen, is de Kerk van Satan. In de eikels die op het dak van de hut vallen hoort zij ‘the cry of all the things that are to die’ en de wind ervaart ze als de adem van de duivel. Ze begint te geloven dat Vrouw en Natuur een duivels bondgenootschap vormen. Haar lichaam maakt deel uit van de duivelse natuur. ‘If nature is evil, then so is the nature of women, the nature of all the sisters. Women do not control their own bodies, nature does.’ Haar lichaam is angstaanjagend oncontroleerbaar en in staat tot gruwelijke gewelddadigheid. Misschien was het geweld tegen vrouwen in de geschiedenis wel terecht. Misschien verdienden ze het te eindigen op de brandstapel. De vrouw schrijft niet verder, omdat ze niet meer in de onschuld van de vrouwen kan geloven. Ze kan het verhaal van het slachtofferschap van vrouwen niet schrijven, noch het verhaal dat ze vreest, het verhaal over de kwade natuur en de schuld van de vrouwen.
De vrouw is niet alleen wetenschapper, ze is ook echtgenote en moeder. Haar zoontje is bij haar, die zomer in de bossen. Het blijkt zijn laatste zomer te zijn. We hebben het al die tijd over het ‘tweede verhaal’, de achtergrond van het drama tussen Man en Vrouw dat zich voltrekt in de film Antichrist (2009) van Lars von Trier. De film opent met een prachtig gestileerde Freudiaanse scène die een verschrikkelijke wending neemt. Man en Vrouw bedrijven hartstochtelijk de liefde. Hun zoontje klimt uit zijn box en ziet zijn ouders vanuit de deuropening. Mama is even onbereikbaar. Bij Freud is dit de ‘oerscène’ die de voorwaarde vormt voor de toetreding tot de orde van de beschaving: het kind beseft dat het zijn moeder niet kan bezitten, onderwerpt zich aan de Wet van de vader (het incestverbod) en richt zich voortaan op maatschappelijk geaccepteerde uitdrukkingsvormen van het verlangen. Maar het jongetje (van) Von Trier weigert. Het loopt op het raam af, ogenschijnlijk gefascineerd door de sneeuwvlokken die buiten naar beneden dwarrelen, en valt te pletter.
Hoe moet het verder tussen Man en Vrouw nu dat wat hen verbond is weggevallen? Zij hebben beide hun eigen, cultureel geïnspireerde, rol te spelen in het drama. De dood van een kind is altijd de schuld van de moeder. Zeker als de moeder seks verkiest boven haar kind. Dit is niet Zijn opvatting, maar wel degelijk Haar gevoel. “Het is mijn schuld,” zegt zij, en: “Ik wil ook dood.” De man is psychotherapeut, gespecialiseerd in cognitieve therapie. Nadat ze een maand volledig gedrogeerd in een ziekenhuisbed heeft doorgebracht, besluit hij zijn vrouw zelf in behandeling te nemen. Zij accepteert de missie van haar man-therapeut en haar rol als patiënt niet onomwonden. Ze noemt hem arrogant en afstandelijk, ook als vader, en lijkt hem het liefst in te zetten als seksueel object dat haar door rouw, pijn en wanhoop2 geteisterde lichaam kan kalmeren. De man verzet zich hier op zijn beurt tegen, daar seks met de therapeut niet goed is voor haar proces.

Met al zijn goede bedoelingen ziet de man niet dat hij, door zich als therapeut op te stellen, zich van het verdriet en de schuldgevoelens die het verlies oproept distantieert en die tot haar probleem maakt. Een probleem dat hij kan oplossen, als ze maar naar hem luistert en zich door hem laat helpen. Hij gelooft dat zij is overgenomen door irrationele angsten en dat die door zijn redelijkheid overwonnen kunnen worden. Maar wie denkt hij wel niet dat hij is, dat hij zich van het geweld kan distantiëren met zijn redelijkheid?

Wanneer zij naar hun vakantiehut Eden in de bossen vertrekken om de confrontatie met haar diepste angst te zoeken, weet de geoefende kijker dat dit in allerlei opzichten een heel slecht idee is. De tekenen zijn overdadig, over the top: we hebben een film geïnspireerd door psychoanalytische theorie, christendom en het horrorgenre, en een afgezonderde plek in het bos die Eden wordt genoemd. Iedereen weet dat het vertrek naar een afgezonderde plek in een horrorfilm leidt tot een slachtpartij. Wie Genesis kent weet dat Eden de plek is waar de vrouw wordt verleid door de slang en de zondeval bewerkstelligt. Wie bekend is met de psychoanalytische theorie weet dat een onbemiddelde confrontatie met het diepe duister van het onbewuste gelijk staat aan een psychose. Wie bekend is met het werk van Von Trier weet dat het met de vrouwen in zijn films nooit goed afloopt. Kortom: voor de man kunnen zowel God als Freud dood zijn en de natuur niet meer dan het groen buiten; wij weten, met de vrouw, dat in het bos alles anders zal worden.

In het bos zijn de wilde dieren. Of liever: magische dieren, voorbodes voor wat komen gaat, tekenen van wat reeds gebeurd is. Een hert met een doodgeboren kalf dat nog uit haar hangt; een dood kuiken dat door insecten wordt verzwolgen; een gewonde vos die waarschuwt dat ‘chaos regeert’. Ook de man ziet het, maar is door rede verblind. Zijn kennis vertelt hem hoe de wereld, de mensen en hun psyche in elkaar zitten. Hij objectiveert alles wat hij ziet en probeert zijn vrouw te laten ‘inzien’ dat hij het goed ziet. Hij legt haar uit hoe angst werkt, wat de oorsprong en de functie ervan is; laat haar oefeningen doen die haar moeten bewijzen dat de natuur haar geen kwaad doet; hij tekent een piramide van haar angsten en probeert erachter te komen welk woord in de top moet komen. Hij objectiveert het verdriet, de schuld, de angst en ook de lust. Zij belichaamt al die dingen. Het lichaam van de vrouw dringt zich, net als de natuur, aan hem op. Hij probeert het, zo goed hij kan en, natuurlijk, goed bedoeld, onder controle te krijgen.

Maar hoe meer hij de vrouw tot object, of liever: subject zoals hij, probeert te maken, hoe meer zij zich tegen zijn greep verzet. Halverwege de film herhaalt de oerscène zich, Freudiaans, Bijbels en psychotisch deze keer. De rede van de man heeft geen enkele vat meer op deze wereld. Masturberend in het maanlicht onder een boom ‘verleidt’ ze hem haar te nemen en te slaan. Honderden vrouwenarmen komen als slangen uit de grond, waarin de door de Geschiedenis geofferde vrouwenlichamen begraven liggen.

Wanneer het maanlicht weer heeft plaatsgemaakt voor daglicht, probeert hij het nog één keer. Hij legt haar uit dat therapie niets te maken heeft met Goed en Kwaad. De vrouwen die zijn verbrand, waren onschuldig. Ze zijn niet vermoord om hun slechtheid, maar om hun vrouwzijn, hun anderszijn. Ze krijgt nog één kans om het te begrijpen, maar ze aarzelt. Het geduld van de man is op. ‘You think you understand? Well, you don’t have to understand, you just have to trust me!’ De grens is bereikt. Psychotherapie kan niets met psychoses. Zeker niet als ze werkelijk blijken te zijn.


Na hun relatie als Vader en Moeder is ook hun relatie als Therapeut en Patiënt ten einde gekomen. Wat rest Man en Vrouw nu nog? De man heeft het verhaal van de vrouw niet geaccepteerd –en zij het zijne niet. Zijn hulp was kennelijk niet onvoorwaardelijk; de voorwaarde was dat zij zich zou onderwerpen aan zijn waarheid. Als zij weigert, is er geen grond meer voor de relatie. Hij kan haar grond niet betreden –die houdt hij voor onmogelijk. Kan zij de relatie redden zonder patiënt te worden?
You bastard, you’re leaving me! You said you’d help me!’ Eerst gaat zijn geslachtsdeel aan diggelen –het hare zal later volgen- en dan boort ze een slijptol door zijn been, zodat hij niet kan weglopen. Een horrorfilm-waardig slotstuk volgt, in de opvallende variatie waarin het niet de psychopate Man-Moordenaar is die een onschuldig tot voor kort maagdelijk meisje achterna zit, maar een woedende, wanhopige vrouw die de ontsnappingspogingen van een door en door redelijke man probeert te verhinderen.

Is de Vrouw nu echt gek geworden? Was ze dat al die tijd al? Heeft ze misschien daadwerkelijk schuld aan de dood van haar kind? Of is het de Man die haar over de rand heeft geduwd, door haar niet serieus te nemen, door haar bloot te stellen aan krachten, aan angsten die te groot zijn om te trotseren? Of is het toch voornamelijk de Natuur zelf –die de Vrouw aanvoelt en de Man ontkent- die ‘verantwoordelijk’ is voor deze tragedie? Duidelijk is in ieder geval dat er iemand dood moet: de Man of de Vrouw. De vrouw weet het en de man ziet het, ondanks zijn ongeloof, in de sterren: ‘when the Three Beggars arrive, someone must die’. De magische dieren verschijnen één voor één in de hut en voor de eerste maal neemt de man een teken dat hij niet gelooft serieus. Hij wurgt zijn vrouw en verbrandt haar lichaam.

De Man heeft overwonnen. De Vrouw eindigt op de brandstapel. Als een heldhaftige krijger, de enige overlevende van een zware veldslag, strompelt de man door het bos, terug naar de beschaving. Hij ziet de drie dieren - die weer gewone dieren zijn - en eet van de braamstruiken –de Natuur is tenslotte niets dan het groen buiten dat we kunnen gebruiken voor ons eigen nut.

Kunnen we nu simpelweg concluderen dat de Geschiedenis zich herhaalt en altijd weer op hetzelfde neerkomt? En wat voor statement maakt Von Trier hierover – is het ‘de eigen schuld’ van de vrouw dat het zo slecht met haar afloopt? Is de vrouw de Antichrist, - zoals het vrouwensymbool dat de laatste T van Antichrist vormt, nog eens onderstreept- en welke functie vervult die dan? Hoe luidt het Laatste Oordeel? Op het filmfestival van Cannes van 2009 kreeg Von Trier een anti-award voor misogynie. Hij zou met de film het statement maken dat de vrouw op de brandstapel moet, zodat de man vrij kan zijn. Dat is wel een heel gemakkelijke interpretatie, die overigens weer grotendeels teniet werd gedaan door Charlotte Gainsbourg te belonen met de prijs voor beste actrice.

Het is niet de vermeende vrouwenhaat van Lars von Trier die mij zorgen baart. Von Trier toont op provocatieve wijze een probleem dat niet gemakkelijk te analyseren is omdat het zoveel grote termen (Geschiedenis, Christendom, Man en Vrouw, Goed en Kwaad, Natuur en Cultuur), stereotypen en overdadige verwijzingen betreft. Hij laat deze met zo veel geweld op elkaar botsen dat je als kijker verontrust, verontwaardigd, beroerd en in de war achterblijft. En ook opgewonden dat iemand het zo bont durft te maken.

Wat mij zorgen baart is het verhaal dat de vrouw niet weet te schrijven, en de destructieve relatie tussen Man en Vrouw die daaraan gelieerd is. Wat mij zorgen baart is de verplettering van haar lichaam tussen verschillende vertogen, een verplettering die ze uiteindelijk zelf lijkt te hebben bewerkstelligd. De Vrouw worstelt met haar lichamelijkheid en de manier waarop ze die moet interpreteren, beoordelen en bedwingen. Ze identificeert zich met de vrouwen in de geschiedenis die tot de brandstapel veroordeeld werden vanwege de gevaarlijke vermogens van hun lichamen. Ze identificeert zich met schuldige lichamen, omdat ze de vermogens van het lichaam, erkend door een heidens weten, niet weet los te koppelen van het christelijke oordeel. In haar ogen moet ze dood omdat haar lichaam schuldig is en zij het niet onder controle heeft. De Man daarentegen ontkent de gewelddadige kracht van de lichamen, van haar lichaam, algeheel. Totdat hij er niet meer onderuit kan en zich genoodzaakt ziet zelf tot geweld over te gaan. In zijn ogen moet zij dood omdat ze weigert te begrijpen.

De Vrouw in Antichrist gaat dubbel gebukt onder de doctrine van het oordeel: niet alleen het oordeel van de kerkelijke Inquisitie dat zij heeft geïncorporeerd, maar ook het oordeel van de psycholoog die haar reële angst tot een irrationele waan reduceert en haar lichaam aan zijn logica wil onderwerpen. De christelijke doctrine van het oordeel heeft een vernietigende uitwerking op lichamen. Het Laatste Oordeel is onlosmakelijk verbonden met de Apocalyps. Het leven dat onderworpen is aan het oordeel van God, dat wil zeggen bepaald en gewaardeerd wordt door een extern, transcendent principe, is een schuldig leven. Het maakt ons, zoals Nietzsche stelde, tot slaven van een moraal die ons het aardse bestaan, de lusten van het lichaam doet verloochenen. De Antichrist is voor hem dan ook een positieve figuur: niet de belichaming van het Kwaad, maar de antichristelijke houding die ‘de doctrine van het oordeel’ trotseert.


Maar er is een andere mogelijkheid, die wellicht al door Von Trier wordt aangestipt in het plotselinge oprijzen van honderden gezichtsloze vrouwen, wanneer de Man terugkeert naar de wereld. Tegenover de doctrine van het oordeel plaatst Nietzsche het systeem van de wreedheid. Het systeem van de wreedheid drukt niet de relatie tot God uit die ons met een oneindige schuld opzadelt, maar eindige relaties tussen een bestaand lichaam en de krachten die het affecteren (Deleuze 1998, 128). De immanente strijd tussen krachten vervangt het transcendente oordeel. Een evaluatie van de strijd vervangt de schuldvraag. De 'schuldvraag' over het gewelddadige verloop van Antichrist betreft niet de Vrouw, de Man of de Regisseur (God of Duivel?). Man en Vrouw zijn posities in een strijdveld en Von Trier is de provocateur die middels de lichamen van zijn acteur en vooral ook actrice de strijd blootlegt. Een evaluatie van de strijd is nodig, waarin de krachten die in de strijd verwikkeld zijn en de regimes die hen structureren in kaart worden gebracht.

De strijd tussen krachten is niet in de eerste plaats een strijd tegen het oordeel of de vertegenwoordigers ervan. In de eerste plaats is het de strijder die de strijd is: de strijd tussen de krachten (forces) die haar onderwerpen of door haar onderworpen worden, en tussen de machten (powers) die deze krachtsrelaties uitdrukken. De strijd-tegen is een destructieve strijd, gericht op de vernietiging van krachten. De strijd-tussen is een affirmerende strijd, gericht op een vermeerdering van krachten. Het is een wordingsproces. Man en Vrouw zijn twee stromen die moeten worstelen. De strijd moet doorgaan. Wanneer de strijd ophoudt, wanneer iemand ons de strijd wil doen staken, dan rest slechts ‘het niets van de wil’. Maar wanneer een strijd slechts een strijd-tegen is, oorlog, dan rest slechts ‘de wil tot niets’, de wil tot destructie. Het oordeel van God dat vernietiging rechtvaardigt. Voor Nietzsche is oorlog de laagste graad van de wil tot macht, een zieke wil (Deleuze 1998, 133).

We kunnen moeilijk beweren dat Antichrist een affirmerende strijd toont, dat het vernietigende geweld niet getuigt van een zieke wil: zoals in de meeste films van Von Trier stevent de strijd steevast af op de vernietiging van de vrouw. Maar in plaats van een oordeel te vellen gebaseerd op de inhoud van de film, alsof die een door Von Trier onderschreven waarheid verkondigt of statement maakt, kunnen we beter de strijd evalueren. In die evaluatie moeten we ook de film als medium en element van strijd opnemen. De film beukt in op de lichamen van de kijkers en dwingt daarmee een lichamelijke betrokkenheid af. Sommige zullen weglopen, andere wegkijken, weer andere als versteend blijven zitten. Zoals meestal het geval is bij gewelddadige, provocerende films, ontving Antichrist bij de première in Cannes zowel boegeroep als applaus. Maar in de meeste zalen zal slechts een doodse stilte hebben geklonken. Het punt is dat de film op het lichaam van de kijker inwerkt, een lichamelijke ervaring provoceert. Waarna wellicht, voor de eigen gemoedsrust, een oordeel volgt over de al dan niet zieke geest van de regisseur. Maar vaker, vermoed ik, zal men overdonderd, aangedaan en verward achterblijven en niet weten hoe te oordelen. Dit niet-weten opent een ruimte waarin een strijd-tussen kan plaatsvinden.
Daarom Antichrist aan het begin van deze scriptie over anorexia: om de schok op te roepen die het anorectische lichaam teweegbrengt, zonder het medelijden. En de vragen naar de oorzaken, de schuld, de verantwoordelijkheid en de morele ofwel esthetische beoordeling die in de schok mee-opgeroepen worden, te laten klinken, maar het oordeel op te schorten.

Bovendien is de Man-Vrouw dichotomie en de geleefde werkelijkheid van mannen en vrouwen een actief aanwezige kwestie in deze scriptie. Een scriptie over anorexia kan niet voorbij gaan aan het feit dat de meeste anorexieten meisjes of vrouwen zijn.3 En dat hun 'probleem' in eerste instantie vastgesteld is door mannen. In mijn ogen is het problematisch dat ook in deze scriptie het probleem wordt gesteld met behulp van de filosofie van voornamelijk mannen - ook al zijn dit mannen die voorbij de man-vrouw dichotomie denken. Maar misschien is een 'oplossing' voor dit probleem erin gelegen het probleem in de scriptie te betrekken. Bij nader inzien gaat het waarschijnlijk inderdaad niet om Mannen en Vrouwen, maar om de relatie tussen hen, de relationele praktijken waarin de één zichzelf opwerpt als vertegenwoordiger van Rationaliteit en Kennis (Man) en de ander wordt gereduceerd tot probleemgeval - kwetsbaar, ziek, in de war -, een probleem dat terug te voeren is op de gemankeerde subjectiviteit van een meisje of vrouw.

De constatering dat de meeste anorexieten meisjes en vrouwen zijn, is van belang in de discursieve constructie van anorexia én van vrouwen. Anorexia wordt vaak neergezet als het toonbeeld van hedendaagse onderdrukking van de westerse vrouw, een massamediale onderdrukking die vrouwen ertoe aanzet zichzelf uit te hongeren. Volgens mij is het echter méér dan een opgelopen psychopathologie, méér dan een onvermogen. Het is ook een vermogen, een actieve poging iemand anders te worden, niet ziek maar 'beter'. Het is ook een strijd tegen degenen die deze poging proberen te ondermijnen: goedbedoelende ouders, artsen, psychologen en andere hulpverleners. Het (h)erkennen van dit vermogen is van belang voor zowel de behandeling van anorexia als de discursieve constructie van vrouwen.

Toch moeten we ook oog hebben voor de destructieve effecten van anorectische praktijken. Voor zover die te wijten zijn aan onderdrukking, is deze in ieder geval niet van dezelfde aard als het geweld waarmee vrouwen in de geschiedenis voor hekserij zijn vervolgd, of het blinde geweld van verkrachtingen die vandaag de dag in oorlogssituaties op verschillende plekken op de wereld op grote schaal plaatsvinden. Over dit geweld, het geweld van een repressieve macht, gaat deze scriptie niet. Deze scriptie gaat over het subtielere geweld van productieve macht; niet over onderdrukking van bovenaf, maar geïnternaliseerde, gewilde onderdrukking van binnenuit. Deze gewilde onderdrukking is zowel in Antichrist als bij anorexia excessief en eindigt doorgaans in de dood. Hoe kan dat nu: anorexia als vermogen en als gewilde onderdrukking? Hoe is dit in beeld te brengen?

Wat te doen als we verder willen schrijven, met oog voor het zieke, vernietigende geweld, maar zonder een oordeel te vellen? Het oordeel verhindert dat er nieuwe bestaansvormen kunnen ontstaan. Het gaat er dus niet om te oordelen, maar om krachten in kaart te brengen en te kijken waar ze mogelijkheden bieden tot iets nieuws (Deleuze 1998, 135). Schrijven is het leggen van nieuwe relaties, en dit moet liefdevol gebeuren. Een filosofie van anorexia impliceert een liefde voor de wijsheid van anorexia en is tegelijk het inschrijven van liefdevolle wijsheid in een ‘ziek’ vertoog.

Hoofdstuk 1. Anorexia in historisch perspectief; asceten, lastige meisjes en patiënten
“De krachten in het spel van de geschiedenis gehoorzamen noch aan een bestemming, noch aan een mechanica, maar aan het toeval van de strijd”

-Michel Foucault (2004a, 97)


Von Trier lijkt in al zijn films, op een enkele uitzondering na, hetzelfde verhaal te vertellen: dat van de botsing tussen een middeleeuws, theologisch en een modern discours waartussen de vrouw uiteindelijk wordt verpletterd. Het theologische discours lijkt dichterbij de waarheid te komen dan het moderne. Het is het verhaal van vrouwen die worstelen met de zoektocht naar Goed en Kwaad en de manifestaties daarvan in hun rol als maagd, moeder, heks of hoer; en van priesters, dokters, psychotherapeuten en echtgenoten die zich over het welzijn van de vrouwen ontfermen, maar in hun, vaak goedbedoelende, onnozelheid eerder bijdragen aan hun ondergang. In dit hoofdstuk schetsen we een geschiedenis van praktijken van vrijwillige zelfverhongering, waarin het veelal vrouwen zijn die zich aan de grenzen van het discours bevinden en door hun gedrag onderwerp worden van discussie: is ze door de duivel bezeten, is ze een bedriegster, is ze hysterisch, is ze ziek? De hongerpraktisante wordt daarbij onderworpen aan een christelijk of modern vertoog waarbinnen ze als 'gemankeerd' verschijnt. Maar haar voedselweigering is zelf wellicht al een manier van spreken die aan dit vertoog ontsnapt. In dit hoofdstuk wil ik de nadruk leggen op voedselweigering als verzetsstrategie binnen en vlucht uit een vertoog dat vrouwen fallocentrisch subjectiveert. Dit is meteen een aanzet tot een ander vertoog dat ons voorbij de impasse, voorbij de ondergang brengt en helpt iets nieuws voort te brengen.
1.1 Een geschiedenis van hongerpraktijken

Anorexia nervosa is een populair onderwerp. Of dit te wijten is aan een explosieve toename van de ziekte in de laatste decennia van de twintigste eeuw, zoals sommigen beweren, of dat louter de fascinatie ervoor is toegenomen, met name in de populaire media, is onduidelijk. Veelal worden die twee niet los van elkaar gezien: sommigen spreken van een epidemie die zich verspreidt via ‘de media’.4 Anderen wijzen erop dat anorexia vooral populair is in die media en de ‘daadwerkelijke ziekte’ relatief weinig voorkomt, en bovendien al decennialang ongeveer even frequent.5 De vraag die aan dit verschil van mening ten grondslag ligt, is natuurlijk: wat verstaan we onder anorexia? En, belangrijker: waar zoeken we haar oorzaak of oorsprong? Gaan we uit van een klinische definitie, een bepaalde samenstelling van symptomen waaraan iemand moet voldoen om de diagnose te 'verdienen'? En staat deze diagnose los van die praktijken waarin vrouwen elkaar wereldwijd kunnen herkennen: diëten, lijnen, afvallen en de zorg om het eigen spiegelbeeld? Of is anorexia een extreme vorm van die praktijken, aangemoedigd door mode- en dieetindustrie, en is ze daarmee een probleem van iedere vrouw, de ultieme uiting van de onderdrukking van de vrouw in onze cultuur?

Ik stel deze vragen niet om ze te beantwoorden; het probleem zal in deze scriptie naar een ander niveau worden getild waardoor deze vragen zullen oplossen. We willen niet zoeken naar ‘de waarheid’ of de ‘eigenlijke oorzaak’ van anorexia. Dit betekent dat we anorexia niet kunnen vastpinnen op een klinische definitie of ziektebeeld, en daarmee evenmin de door media gecreëerde preoccupatie van met name meisjes met eten, diëten en lichaamsomvang terzijde kunnen schuiven als iets dat niets met ‘echte’ anorexia te maken heeft. We kunnen niet voorbij gaan aan de rol van media in de productie – een term waarop we uitvoerig zullen terugkomen – van meisjes. De link tussen media, het zelfbeeld en de subjectiviteit van meisjes en anorexia is wat dat betreft evident. Het gebruik van de term epidemie lijkt mij echter niet vruchtbaar, vanwege de paniekerige toon en de machteloosheid van meisjes die deze term suggereert. Anorexia wordt daarmee gereduceerd tot passief slachtofferschap.6

De veronderstellingen die we nu hebben, zijn bepalend voor de geschiedenis die we schrijven. En zo is de geschiedenis die we vertellen bepalend voor onze duiding van anorexia. Als we uitgaan van universeel geldende klinische kenmerken, dan zoeken we die kenmerken in de geschiedenis en vinden ze misschien, in retrospectief, bij middeleeuwse vastenheiligen.7 Als we anorexia zien als uiting van onderdrukking door het vrouwelijke schoonheidsideaal of uitwas van een dieetcultuur, dan kunnen we een geschiedenis schrijven die vertelt hoe het is begonnen en hoe het zover heeft kunnen komen.

In dit hoofdstuk plaats ik anorexia in het perspectief van een geschiedenis van hongerpraktijken. Niet om anorexia nervosa terug te vinden in een tijd waarin de term niet bestond, maar om de fixatie op die ene hongerpraktijk die in onze tijd domineert open te breken. Hongerpraktijken vinden steeds plaats in een andere historische context, waarbinnen zij op een bepaalde manier worden begrepen en gekwalificeerd. Voedselweigering is binnen elke historische en sociale context wel een punt van bewondering, maar ook van argwaan en zorg. Ik wil in dit hoofdstuk de nadruk leggen op de machtsstrijd die elke voedselweigering impliceert. De hongeraar oefent macht uit 'over zichzelf', door haar voedselinname te beheersen; tevens oefent ze met haar afwijkende gedrag macht uit over haar omgeving. Die probeert haar vervolgens (opnieuw) te onderwerpen door haar te onderzoeken, onder toezicht te stellen, te observeren, diagnosticeren en behandelen. Dit hoofdstuk vormt de eerste aanzet voor een discoursanalyse die we in het tweede hoofdstuk met Foucault verder zullen uitwerken, waarbij een discours niet alleen dat wat er over anorexia gezegd, geschreven en gedacht wordt behelst, maar ook de praktijken waarin ze wordt geproduceerd.
1.1.1 Heilige ascese

Anorexia nervosa is de naam van een moderne hongerpraktijk die we kunnen plaatsen in een langere geschiedenis van hongerpraktijken. Honger door armoede en tekort vormt een wezenlijk onderdeel van de geschiedenis van de mens. Tegelijk kennen vrijwel alle volkeren en culturen een traditie van vrijwillig hongeren of vasten. We kunnen de motieven voor dit hongeren grofweg opsplitsen in medische en ascetische motieven. In de Oudheid vielen geneeskunst en ascese samen in een ethische levenshouding waarin het dieet een grote rol speelde, daar de zorg voor het lichaam voorop stond (zie Foucault 1984b, 99-105). We hebben het hier echter over extreme hongerpraktijken: niet over diëten, maar over uithongeren; niet over sterke, gezonde lichamen, maar over magere, zelfs uitgemergelde lichamen. Daarom past het beter te beginnen bij de christelijke traditie.8 De christelijke praktijk van het vasten staat niet in het teken van de zorg voor het lichaam, maar eerder van het vergeten van het lichaam.9 De betekenis van het Griekse woord askesis, (lichamelijke) oefening, wordt samengevoegd met de laat-Latijnse betekenis van ad-scandere, opstijgen (oftewel: zich losmaken van het lichaam en zich richten tot het hogere) (Giordano 2002).

Er zijn talrijke motieven om te vasten, ook binnen de christelijke traditie. Het kan bijvoorbeeld worden ingezet om het lichaam te reinigen van duivelse krachten die via het voedsel binnenkomen, om het lijden van Christus uit te drukken, of om boete te doen (Van Deth en Vandereycken 1988, 24-28). Vasten vormt een van de belangrijkste onderdelen van de christelijke ascese. Die wordt gedreven door het ascetische ideaal waartegen Nietzsche zich keert in zijn Genealogie van de moraal (1887). Het is gericht op vervolmaking van het geestelijk leven, en meer concreet op een volledige onafhankelijkheid van alle lichamelijke behoeften.10

Opvallend is dat de vastenpraktijk hoogtij vierde toen de christenen nog een minderheid waren, een kleine vervolgde gemeenschap binnen het Romeinse Rijk (Van Deth en Vandereycken 1988, 28-9).11 Het vasten onderscheidde de ware gelovigen van de wereldse heidenen. Maar naarmate het christendom zich verspreidde, ‘verslapte’ de christelijke moraal. De strenge regels die inmiddels door de Kerk waren vastgelegd, bleken vanaf de vijfde eeuw niet langer houdbaar. Terwijl de Kerk de regelgeving versoepelde, begonnen in reactie daarop steeds meer religieuzen zich over te geven aan extreme vormen van voedselonthouding. Hoogtepunten in deze extreme vastenpraktijken waren de ascese van de woestijnvaders in de vierde eeuw en die van de vastenheiligen in de late middeleeuwen (idem, 31).

Door de Kerk werden deze praktijken met argusogen bekeken; ze zag hierin eerder tekenen van hoogmoed, onvermogen, ziekte of duivelsbegoocheling dan nederigheid of strijd tegen duivelse invloeden (idem, 34-8). In de late Middeleeuwen zijn er steeds meer vrouwelijke asceten en mystici die een leven leiden van jaren achtereen vasten. Er zijn vele voorbeelden van vrouwen die hun voedselinname schenen te beperken tot de heilige hostie. Dergelijke vrouwen werd veelal een geestelijk begeleider toegewezen om hen in de gaten te houden of ‘bewijs’ te vergaren voor hekserij (zie idem, 49-57). Een beroemd voorbeeld van een heilige asceet12 wiens vasten eerder als gebrek dan als deugd gezien werd, is Caterina van Siena (1347-1380). De hongerpraktijk van deze veertiende-eeuwse vastenheilige doet erg aan anorexia denken, maar komt in zo’n volstrekt ander vertoog tot stand, dat het onzinnig is om met terugwerkende kracht de diagnose 'anorexia nervosa' te stellen.

Caterina Benincasa, geboren te Siena, weet al op jonge leeftijd dat Christus de enige man is aan wie ze haar leven wil wijden. Pogingen van haar ouders om een goede man voor haar te vinden, lopen op niets uit: ze richt zich op strenge ascese en wil verder van niets weten. Op vijftienjarige leeftijd bekeert ze zich officieel tot het 'heilige leven' en beperkt ze haar voedselinname tot brood, water en rauwe groenten. Tegen haar vijfentwintigste eet ze volgens de overlevering 'niets' meer.13 Na enkele jaren een teruggetrokken bestaan gewijd aan de studie te hebben geleid, begeeft ze zich, ingegeven door Jezus middels een visioen, in het wereldse, publieke leven (Bell 1985, 24-5).

Caterina geniet faam vanwege haar extreme ascese en heeft volgelingen in Siena. Het is algemeen bekend dat ze (bijna) niet eet. Dit gedrag wordt schandalig gevonden en zij laadt hiermee de verdenking op zich dat ze door de duivel bezeten is. Door haar biechtvaders, aangesteld om haar te begeleiden en controleren, wordt ze voortdurend aangezet te eten. Toch weet ze hen er steeds van te overtuigen dat ze dat niet kan. Het argument dat ze dood gaat als ze niet eet, pareert ze door te zeggen dat ze van eten ook dood gaat, dus dat ze dan net zo goed de hongerdood kan sterven (idem, 23-4).

In 1374 wordt Caterina gesommeerd om voor een kerkelijke commissie van de Orde der Dominicanen te verschijnen. Zij moet verantwoording over zichzelf en haar extreme ascese afleggen. Ze weet de commissie te overtuigen van goed gedrag, maar krijgt wel opnieuw een biechtvader toegewezen die goed op haar moet letten. Met deze biechtvader, Raimundus van Capua, onderhoudt ze tot haar dood een intense relatie. Ze gebruikt de biecht om lang en gedetailleerd te praten over haar ervaringen, gedrag en motieven en die aan grondig onderzoek te onderwerpen (idem: 23-4) De vraag die haar bovenmatig bezighoudt is: is mijn vasten een gebrek?

Het enige dat Caterina eet, is de heilige hostie. Op dagen dat ze die niet kan ontvangen, is het haar, volgens eigen zeggen, genoeg om erbij in de buurt te zijn en het te zien, “zodat zij alle herinnering aan voedsel verliest”. Volgens Bell toont dit aan dat zij wel degelijk eetlust had, maar haar lichamelijke behoeften wilde onderdrukken (idem: 26). Soms drinkt ze wat koud water en kauwt ze op kruiden, die ze vervolgens uitspuugt. Volgens Raimundus en anderen in haar omgeving ziet ze eruit alsof ze ieder moment dood neer kan vallen, maar tegelijkertijd is ze, tot aan het einde van haar leven, actief en onvermoeibaar bij elke gelegenheid die er is om God te dienen (idem: 26).

Volgens sommigen is alles slechts een duivelse misleiding, ten behoeve van haar reputatie, en eet ze stiekem. Of is haar gedrag een trotsering van Jezus Christus zelf, een poging om op te vallen en aandacht te krijgen, terwijl een heilige juist de gebruiken dient te volgen. Er rust een verdenking op haar van demonische bezetenheid of hekserij. Het feit dat Caterina zonder voedsel kan leven, zou kunnen betekenen dat de duivel haar voedt, wat tevens zou verklaren waarom ze geen aards voedsel verdraagt. Om haar onschuld te bewijzen, eet Caterina eenmaal per dag publiekelijk. Naderhand braakt ze alles stiekem uit door plantenstengels in haar keel te steken. Dit pijnlijke braken zegt ze te beschouwen als straf voor haar zonden. Zelfs wanneer Raimundus voorstelt om het publiekelijk eten op te geven, staat ze erop om ermee door te gaan (idem: 26-8).

Volgens Bell is Caterina’s ‘anorexia’ niet zomaar een geval van excessief ascetisme, noch wordt het volgens hem veroorzaakt door een fysieke aandoening. Typisch voor anorexieten is dat ze zeggen niet te kunnen eten, terwijl ze dat in werkelijkheid niet willen, of liever: zichzelf oefenen dat niet te willen. Zij concentreert zich op de heilige hostie om haar eetlust te pareren en gebruikt met andere woorden haar religieuze inspiratie om haar 'gebrek' in stand te houden:


“What may have begun as religiously inspired fasting at some point escaped Catherine’s full conscious control. […] No one, including Catherine, saw her diet in itself as something heroically ascetic. On the contrary, by the sheer power of her conviction she convinced people that behaviour commonly thought to be insane or demonic was holy.” (idem: 29)
Het doet er niet toe of Caterina nu 'de waarheid' sprak over haar gedrag en motieven en of ze nu wel of niet louter door religieuze inspiratie werd gedreven. Van belang is, zo zullen we in het volgende hoofdstuk zien, hoe haar zelfervaring of 'subjectiviteit' tot stand kwam in voortdurende onderwerping aan, confrontatie met en ook parering en trotsering van een (theologisch) vertoog. In een brief gericht aan een geestelijke in Florence kunnen we de subtiele mix van nederigheid aan en uitdaging van het gezag herkennen:
“I dearest Father, cordially thank you for the saintly zeal and jealous care that you have for my soul; because it seems to me that you are very worried, hearing about my life. I am sure that you have no other motive than the desire to honor God and care for my health, fearing a demonic siege and self-deception. About this fear, Father, particularly about the matter of eating, I am not surprised; I assure you not only you are fearful, I myself also tremble with fear of a demonic trick. But I place myself in the goodness of God; and do not trust myself, knowing that in myself I cannot trust.”
Zij besluit de brief met:
“And further I beg you that you not be too quick to judge, unless you have cleared yourself in the presence of God.”14

Hoe ik mijn leven leid, zo lijkt ze te zeggen, dat is tussen mij en God. Je kunt daar, vanuit je gezagvolle, maar wereldlijke positie van alles van denken, maar ik zal mijn wereldlijke wil niet onderwerpen aan een andere. Caterina houdt vast aan haar extreme levensstijl en of dit nu aan een fysieke aandoening, duivelse bezetenheid of een psychische waan te wijten is, doet er niet toe. We zouden kunnen concluderen dat zij die ervan overtuigd waren dat Caterina's ascese eerder zelfverheffing dan zelfverloochening was, op een bepaalde manier gelijk hadden. Caterina's ascese was een manier om te ontsnappen aan het normale leven dat anderen voor haar wilden. Ze onttrok zich hiermee niet aan het wereldlijke leven, maar creëerde juist haar eigen manoeuvreerruimte om in de wereld te kunnen deelnemen.15


1.1.2 Zenuwtering en melancholie

In de zestiende en zeventiende eeuw vindt een verschuiving plaats van religieuze naar medische vertogen in het begrijpen van voedselweigering (Albano 1998, 3). Het begin van de geschiedenis van anorexia nervosa wordt vaak gelegd bij de Engelse fysioloog Richard Morton, die in 1689 twee gevallen beschrijft van ongewone vormen van voedselinname en -vertering, een van een 18-jarige vrouw en een van een 16-jarige jongen. Hij noemt dit atrofia of phthisis nervosa, of 'nervous consumption'.16 De ziekte wordt gekenmerkt door een gebrek aan eetlust, slechte vertering en het opzwellen van de ledematen, gevolgd door een toenemende lichamelijke verzwakking. Cruciaal aan Mortons beschrijving is dat hij een chronische afkeer van voedsel erkent als de oorzaak van het geleidelijk wegteren van een lichaam dat verder fysiologisch normaal functioneert (idem, 4-5). Vooral zijn erkenning van een probleem van emotionele aard (“violent Passions of the Mind”), naast fysiologische oorzaken, is opvallend: “[..T]his Disease does almost always proceed from Sadness, and anxious Cares” (idem, 5).

Morton omschrijft het geval van een 18-jarige vrouw, ‘Mr. Duke’s daughter in St. Mary Axe,’ wiens maandelijkse cyclus door vele zorgen is onderdrukt. Haar eetlust is afgenomen, ze lijdt aan een slechte vertering, gewichtsverlies en bleekheid. Haar conditie is achteruit gegaan doordat ze avondenlang studeert en zichzelf dag en nacht blootstelt aan de ijskoude buitenlucht. Na een onsuccesvolle behandeling besteedt ze twee jaar lang geen aandacht aan haar gezondheid en raakt ze in een staat van tering, gepaard gaande met flauwtes. Morton omschrijft haar als “a skeleton only clad with skin”. In eerste instantie volgt de vrouw Mortons behandeling, ijzerpillen en zouten, maar hiermee stopt ze al gauw:
“being quickly tired of Medicines, she beg’d that the whole Affair might be committed again to Nature, whereupon consuming every day more and more.”
Binnen drie maanden is ze dood.

Het tweede geval betreft een 16-jarige jongen, die door te hard studeren en ‘Passions of his Mind’, totaal geen eetlust meer heeft en al twee jaar aan het wegteren is. Er zijn geen fysiologische oorzaken te vinden. Morton raadt hem aan te stoppen met zijn studie, naar het platteland te gaan voor gezonde lucht en een melkdieet te volgen. Ten tijde van de rapportering is zijn toestand verbeterd (idem, 7-8).

Albano plaatst Mortons beschrijving binnen de medisch-historische context. Enerzijds is zijn verhandeling doortrokken van het toentertijd innovatieve mechanistische begrijpen van het lichaam. Anderzijds lijkt zijn beschrijving op de symptomatologie van melancholie, een veel voorkomende pathologie in de vroegmoderne medische literatuur. Rond diezelfde tijd raken de gender-geconnoteerde pathologieën melancholie en hysterie met elkaar verweven. In de overgang naar een mechanistisch begrijpen van het lichaam, worden aandoeningen namelijk steeds minder vaak specifiek gerelateerd aan seksuele fysiologische verschillen (idem, 5-7).

Melancholie wordt in verband gebracht met tering van het lichaam, omdat de geteisterde toestand van de geest de opname van voedsel zou belemmeren. Bovendien is verstoord eetgedrag een van de symptomen van melancholie. De melancholische pathologie wordt in het begin van de zeventiende eeuw tevens gerelateerd aan culturele spanningen (idem, 5-6). Het is de articulatie van een bepaalde sociale positie en tegelijk een bepaald ongemak daarmee. De mannelijke melancholicus is een intelligente, ontredderde, bedroefde jongeman, die een beeld van voorrecht en excentriciteit karakteriseert dat past bij studenten, geleerden en aristocraten; de vrouwelijke melancholica, aan de andere kant, is ongetrouwd, een weduwe of dienstmeisje, en leidt een onfatsoenlijk seksueel leven. Fysiologische en psychologische symptomen kunnen dus moeilijk worden onderscheiden van sociaal bepaalde voorwaarden (idem, 6). Manipulatie van voedsel lijkt daarbij een voor de hand liggende manier om het ongemak met de eigen sociale positie te articuleren.

Het onvermogen te eten, de droefheid van geest en het overmatige studeren komen ook voor in beschrijvingen van hysterie, een pathologie die aan het eind van de zeventiende eeuw lijkt samen te vloeien met melancholie. Ook hysterie wordt sterk gekoppeld aan de sociale positie van degene die eraan lijdt. Volgens de fysioloog Thomas Sydenham wordt hysterie altijd geproduceerd door spanningen binnen de cultuur waardoor de patiënt omgeven wordt, en imiteren de symptomen die cultuur (idem, 7-9).

In Mortons beschrijvingen van 'zenuwtering' komen kortom drie aspecten samen die nog altijd vertegenwoordigd zijn in het vertoog over anorexia: een fysiologisch, een psychopathologisch en een sociaal-cultureel aspect. Deze aspecten zijn niet los van elkaar te zien, maar worden in het vertoog aan elkaar verbonden. Dit komt in de volgende hoofdstukken uitgebreid aan bod. De jonge vrouw in Mortons beschrijving trotseert door haar extreme toewijding aan haar studie de algemene opvatting dat vrouwen daar niet geschikt voor zijn. In haar vastberadenheid gaat ze echter zo ver, dat ze de aan vrouwen toegedichte zwakte reproduceert. Maar niet zonder de nodige oproer en verwarring te veroorzaken.


1.1.3 Wondermeisjes

Het wondermeisje of vastenmeisje verschijnt in de zestiende eeuw als nieuw fenomeen. Ze kan worden gezien als een overgangsfenomeen tussen een religieus en een medisch vertoog. Het wondermeisje is een hongerspektakel. Ze beroept zich niet meer nadrukkelijk op goddelijke inspiratie voor haar vasten, maar wordt wel gezien als een bovennatuurlijk fenomeen, in leven gehouden door de genade Gods. Deze meisjes eten en drinken naar eigen zeggen maanden of zelfs jarenlang niet of nauwelijks; zij kunnen letterlijk van de lucht leven. In sommige gevallen zijn de meisjes ziekelijk, in andere gevallen verliezen zij nauwelijks gewicht en blijven gezond. De wondermeisjes zijn attracties die verwondering, bewondering of ten minste nieuwsgierigheid oproepen. Mensen komen van ver om de meisjes te bezichtigen en laten dan vaak donaties achter. (Van Deth en Vandereycken 1988, 64-7)

Toch bestaat er ook scepsis rondom het fenomeen, die richting negentiende eeuw steeds groter groeit. Vaak wordt er onderzoek gedaan naar bedrog. Vele wondermeisjes worden op die manier ontmaskerd: zij blijken toch stiekem te eten of te drinken. Bedrog wordt niet mild opgevat: ‘leugenaars’ en ‘oplichtsters’ worden door hun verontwaardigde publiek geminacht. Soms komt het tot een rechtszaak en worden de dader en haar handlangers veroordeeld tot gevangenisstraf of dwangarbeid (idem, 67-72).

Geleidelijk verandert onder invloed van groeiende wetenschappelijke kennis het denken over bovennatuurlijke fenomenen als wondermeisjes. Het markeerpunt voor de omslag naar de medicalisering van het verschijnsel van extreem vasten, is het geval van Sarah Jacob, ‘The Welsh Fasting Girl’. Sarah zou in 1869 al twee jaar niets meer hebben gegeten. Ze geniet landelijke bekendheid. Wanneer de arts Robert Fowler haar een geval van simulative hysteria noemt, wordt een onderzoek ingesteld dat voor eens en altijd zal moeten uitwijzen dat vastenmeisjes bedriegsters zijn. Het onderzoek eindigt na negen dagen met de dood van Sarah. In het Britse medische vaktijdschrift The Lancet wordt verontwaardigd gereageerd op 'deze wrede demonstratie van datgene wat geen bewijs nodig had'. Voor het eerst richt de verontwaardiging zich niet op het bedrog, maar op de domheid en sensatiezucht van de omgeving, waarvan het meisje het slachtoffer zou zijn geworden. Vanaf dit moment is het wondermeisje geen dader meer, maar slachtoffer van een stoornis die onder behandeling moet worden gesteld van een arts (idem, 92-98).


1.1.4 Hongerkunstenaars

Ondanks de meer wetenschappelijke benadering is magerte als volksvermaak in de tweede helft van de negentiende eeuw nog niet ten einde gekomen. De mannen zijn aan de beurt, in de vorm van levende geraamtes en hongerkunstenaars. Het hongeren in deze vorm is meer dan ooit spektakel en entertainment. In sommige gevallen, zoals die van de Amerikaanse arts Henry Tanner in 1880, is de honger'kunst' meer een reclamestunt om diëten te promoten. De hongerkunstenaars in Europa zijn veelal entertainers van een meer macabere soort. Bij sommigen onder hen hebben pogingen tot niet-eten de dood tot gevolg (zie Van Deth en Vandereycken 1988, 98-114).

Het korte verhaal van Kafka, Ein Hungerkünstler (1922), speelt in de laatste dagen van de hongerkunst. De uitgemergelde en verzwakte hongerkunstenaar legt het af tegen de krachtige tijger die grote lappen vlees in zijn kooi aan stukken scheurt en massa's publiek trekt. Nu de hoogtijdagen van de hongerkunstenaar voorbij zijn en zijn roem is vergaan, wordt zijn lot pijnlijk duidelijk. Zijn kunst blijkt geen krachtpatserij, geen demonstratie van zijn wilskracht te zijn geweest, maar eerder een gebrek: ook zonder publiek eet hij niet, omdat hij nooit iets heeft kunnen vinden dat hem smaakte. In die zin was zijn roem gebaseerd op bedrog. De hongerkunstenaar kan niet stoppen met hongeren, ook niet als niemand meer in zijn kunst is geïnteresseerd.17

We hebben nu een aantal voorbeelden gezien van voor-moderne en niet-anorectische hongerpraktijken in de Westerse wereld, die anorexia letterlijk relativeren: in relatie plaatsen. Het hongeren door de geschiedenis heen blijkt een fenomeen dat altijd nog iets anders is dan uit de motieven die ervoor worden gegeven naar voren komt. Waarom gaan sommige vastenheiligen zo ver in hun ascese? Waarom wil het wondermeisje van de lucht kunnen leven? Waarom beoefent de hongerkunstenaar zo’n vreemde kunst? Verderop in deze scriptie zullen we ons met Foucault en Deleuze wenden tot voor-christelijke levenswijzen waarin ascese een andere betekenis krijgt en de mogelijkheid wordt geopend om anorexia te bekijken als radicale filosofische praktijk: een praktijk die aanspoort tot een ander leven.18 Deze enigszins provocatieve stap is slechts mogelijk als we anorexia eerst vanuit het moderne vertoog laten verschijnen, waarbinnen de voedselweigering van meisjes een nieuwe ziekte wordt.





  1   2   3   4   5   6   7   8   9


De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2017
stuur bericht

    Hoofdpagina