4. kerstening veronderstelt verheidensing



Dovnload 94.07 Kb.
Pagina1/3
Datum24.08.2016
Grootte94.07 Kb.
  1   2   3
4. kerstening veronderstelt verheidensing
Doordat het christendom de grote beelden en symbolen van de mens

der natuurgodsdiensten overnam, heeft het tevens hun krachten en

inwerkingen op de diepste lagen van de psyche meegekregen.’

(L. Beirnaert)
Op het punt van symboliseringsprocessen gaan we in de leer bij de jonge kerk. Op een verrassende wijze wist deze joodse sekte binnen enkele eeuwen de Grieks-Romeinse cultuur voor een groot deel te kerstenen, terwijl hij (nog) geen enkele macht bezat, ja vervolgd werd. Het geheim van deze kerstening was, dat de boodschap zó gepresenteerd werd dat de andersdenkende die als een afspiegeling zag van wat er in zijn eigen ziel plaats vond. De kerk vond niet zozeer nieuwe beelden en symbolen uit maar wist haar boodschap te structureren op basis van de reeds universeel aanwezige archetypen.
De kerstening kende een eigen agogiek
In deze studie zal ik verschillende keren op in mijn ogen belangwekkend historisch materiaal wijzen als het gaat om authentieke symboliseringsprocessen. Deze historische terugblik, waarbij ik telkens de actuele relevantie van wat we zien zal aantonen, omvat drie hoofdstukken. In dit hoofdstuk betreft dat het wonderlijke fenomeen van de kerstening van de Grieks-Romeinse cultuur door de jonge, christelijke kerk. Twee vragen staan daarbij centraal: kunnen wij in onze westerse cultuur, die in een snel tempo ontkerstent, iets leren van de wijze waarop het vroege christendom diezelfde cultuur, met name ook de populaire cultuur, op een verrassende wijze wist te kerstenen? En de tweede is: hoe komt het dat in onze tijd culturele stromingen, met name ook die van de populaire cultuur, juist weer via religieuze symbolen een grote aantrekkingskracht uitoefenen, terwijl de kerk, die van oudsher patent heeft op deze symbolen, weinig of geen invloed meer heeft? Op het eind zal blijken dat de antwoorden op deze vragen zeer dicht bijeen liggen en dus de vragen ook.

Jung heeft er steeds weer op gewezen dat de kerk van de kerkvaders wonderwel in staat bleek op een gezonde wijze een hele cultuur religieus op te voeden. Op een of andere wijze bleek het christendom voor zaken te staan die voor niet-christenen van levensbelang waren. Het heeft me steeds geïntrigeerd hoe het mogelijk is geweest dat deze nietige joodse cultusreligie met sektarische trekken (want zo werd het christendom toch gezien in de ogen van buitenstaanders) in staat bleek om mettertijd een hele cultuur, die toch reeds op allerlei wijzen religieus van aard was, ten diepste aan te spreken? Wat kon heidenen als heidenen zo aantrekken in dit geloof dat zij in enkele eeuwen haast massaal daartoe overgingen?1 En daarbij moet men bedenken dat dit christendom toen hoegenaamd (nog) geen enkele politieke macht had, ja stelselmatig vervolgd werd. Hoe ging de jonge kerk te werk, wat was haar agogiek? Uit dit hoofdstuk zal duidelijk worden dat het christendom van de eerste eeuwen nog sterk gekenmerkt was door een nonconformistische en universalistische houding, maar dat het zich in de eeuwen daarna inhoudelijk zó identificeert met de verworven standpunten, dat zij conformistisch en particularistisch wordt. Gaat het in de eerste eeuwen nog sterk om een mystagogiek, een mens begeleiden naar de beleving van zichzelf als een mysterie, in de eeuwen daarna worden de mysteries los van die mens verkondigd en overgedragen als kant en klare conceptuele constructies. Natuurlijk is deze formulering te zwart-wit uitgedrukt. Natuurlijk waren er in de kerk van de eerste eeuwen ook al sterke reactionaire stromingen en kende zij juist vanaf de vijfde eeuw steeds weer grote mystieke stromingen. Maar toch lijkt me in grote lijnen deze optiek juist. Mystieke stromingen moesten zich meestal ophouden in de marge van de officiële kerk, terwijl juist de grote centrale figuren van de officiële kerk in de eerste eeuwen uitermate mystiek van aard waren.


Hoe kon het christendom uitgroeien tot een universele volkskerk? In de moderne betekenis van het woord bestond in de eerste eeuwen van onze jaartelling het verschijnsel van populaire cultuur natuurlijk nog niet. Dat gebeurt pas in de Middeleeuwen.2 Indien men niettemin toch probeert iets dergelijks op het spoor te komen in de oudheid, dan moet men verbaasd vaststellen dat het christendom toen voor de hogere klassen zelf veel weg had van een populaire cultuur. Maakt het christendom in onze hedendaagse cultuur duidelijk deel uit van de gevestigde orde, in de eerste eeuwen was dat juist niet het geval. Het botste juist met groeperingen uit de bovenlaag van de maatschappij en had een sterke aantrekkingskracht bij de midden- en lagere klassen. Het werd door de elite dikwijls als een bedreiging ervaren. Christenen hadden een moraal die als gevaarlijk, onzedelijk en ondermijnend werd beschouwd en ze zetten aan tot burgerlijke ongehoorzaamheid. Ze waren in de eerste eeuwen ook niet tot één stroming te herleiden maar herbergden vele richtingen (achteraf ketterijen genoemd) en waren nog lang niet zo hiërarchisch gestructureerd als dat vanaf de vierde eeuw in steeds sterkere mate het geval zou zijn. In de ogen van veel respectabele heidenen was het een gevaarlijke, vrijgevochten, eigenzinnige en afgodische sekte. Ze hadden jaarlijks in de lente hun eigen festivalmysteries met rituelen en symbolen die dikwijls schaamteloos ontleend leken te zijn aan de omringende, officiële cultuur. En net zoals in onze tijd in de populaire cultuur christelijke symbolen aangewend worden, deed het christendom dat met heidense. De grote kracht van het christendom bleek juist te liggen in het kunnen aanwenden van op het eerste gezicht vreemd erfgoed.

Volgens de oecumenische theoloog Fiolet is het kenmerkend voor het jonge christendom geweest, dat het letterlijk en figuurlijk de Schrift heeft durven te vertalen in het Grieks en het Latijn, dat het de Griekse filosofie heeft durven te gebruiken in haar geloofsbezinning en die heeft aangewend in de formulering van haar belijdenis, dat het gebruik maakte van de bestuurstructuur van het Romeinse Rijk, ja dat het zelfs elementen van de keizercultus en van de mysteriegodsdiensten heeft geïncorporeerd in haar eigen liturgie. Deze moed tot inculturatie en deze religieuze flexibilitiet hielden een grote belofte in voor de toekomst. Het is echter volgens hem de tragiek geweest van datzelfde christendom, na de val van het Romeinse rijk in 476, dat het niet een dergelijke inspirerende overgang heeft weten te maken van de Romeinse naar de Germaanse wereld om daar weer nieuwe uitingsvormen te vinden voor haar geloofsbelijdenis, haar organisatiestructuur en haar eredienst. ‘Na 476 is de Kerk Latijn blijven spreken. Doch de Grieks-Romeinse formuleringen van haar dogma’s werden niet meer gedragen door een eigentijdse belevingswereld. Zij zijn in een cultureel vacuüm terecht gekomen.’3 Die onmacht is haar altijd blijven achtervolgen en bij de kerstening van de Afrikaanse, Indiaanse en Aziatische culturen is zij steeds een blanke, hellenistisch-Europese cultuur gebleven. Door zich welhaast te identificeren met één cultuur was ze haar flexibiliteit kwijt geraakt en wist zich niet meer substantieel te incorporeren in andere culturen. Dat de kerstening van de Germanen en Kelten relatief gemakkelijker in zijn werk is gegaan dan die van de andere volkeren, komt door het feit dat deze volkeren nog voor een deel in het grensgebied lagen van de Romeinse cultuur. Verder moet vastgesteld worden dat de relatief grote weerklank die de christelijke boodschap over de gehele wereld toch heeft genoten, samenhangt met het feit dat juist de hellenistische cultuur als weinig andere zelf syncretistisch en universalistisch van aard was. Het politieke unificatieproces onder Alexander de Grote (gestorven in 323 vóór Christus) kent zijn weerga niet in de wereldgeschiedenis. In zijn kosmopolitisch wereldrijk werden tot dan toe geheel verschillende culturen verenigd. Exclusieve en particularistische levensbeschouwelijke standpunten werden in principe en dikwijls ook in feite overwonnen. Hij wist al die volkeren ook te verbinden via één taal, het koinè-Grieks. Religieus syncretisme werd een ideaal. oosterse en westerse religies penetreerden elkaar, goden en godinnen namen elkaars rol en betekenis over en richtten zich tot de gehele mensheid, etnische restricties brokkelden af. In deze cultuur is het christendom tot stand gekomen en het werd er fundamenteel door gekenmerkt. Men kan zelfs zeggen dat de hellenistische cultuur is blijven bestaan dankzij het christendom.

Hoe verder in de latere eeuwen een cultuur af stond van deze hellenistische visie, des te moeizamer verliep de kerstening. Het gebeurde dan ook regelmatig dat die dan te vuur en te zwaard verliep. Dit was met name het geval toen het christendom van een subcultuur uitgegroeid was tot staatsgodsdienst. Reeds in 378 laat Paus Damasus op het concilie van Rome afkondigen dat besluiten van de kerkconcilies voortaan kunnen worden afgedwongen door de gewapende arm van de seculiere overheid.4 Bonifatius’ missionering zal in de achtste eeuw het prototype worden van een kerstening die de andere cultuur ‘ophief’, dat wil zeggen afschafte, omhakte.

In zijn boeiende boek Kerstening en ontkerstening van Europa wijst de hoogleraar missiologie, Wessels, er op dat het christendom echter ook steeds een andere vorm van ‘opheffen’ van een andere cultuur gekend heeft, namelijk één die een vreemde cultuur verheft, transformeert, en wel in de geest van Mattheüs 5,17, ‘Ik ben niet gekomen om de wet op te heffen maar om hem te vervullen.’ Juist de kerstening van de hellenistische cultuur verliep voor een groot deel volgens dit tweede model.5 Ook al had de kerk steeds felle kritiek op de religieuze en morele opvattingen van die cultuur, zij wist in feite de culturele onderbouw van deze religieuze bovenbouw te ontkoppelen en op een superieure wijze aan te wenden in haar eigen kerstening. Iets dergelijks doen populaire culturen in onze tijd ook. Zij laten meestal de kerk als godsdienstige structuur voor wat zij is, maar ontkoppelen wel de grote archetypen uit haar traditie.


Tegen deze globaal geschetste achtergrond wil ik op zoek gaan naar de antwoorden op de twee aan het begin gestelde vragen. Ik doe dat in drie paragrafen. In de eerste plaats wil ik ingaan op de uitgesproken universele trekken die de jonge kerk had, absolute voorwaarde voor dat type kerstening, ten tweede wil ik laten zien hoezeer de jonge kerk zich fundamenteel liet penetreren door aspecten van de haar omringende joodse en heidense cultuur en in een derde punt wil ik uitwerken op welk vlak de kerstening ten diepste plaats vond, namelijk op dat van de mythen en symbolen van die omringende cultuur.
Universalisme, voorwaarde van de kerstening.
In zijn brief aan de Galaten schrijft Paulus: ‘Er is geen jood of helleen meer, er is geen slaaf of vrije, er is geen man en vrouw: allen tezamen zijt gij één persoon in Christus Jezus.’ (3,28) Het christendom is deze gedachte van Paulus de eeuwen door trouw gebleven. Hoewel het hellenistische judaïsme in het begin een schitterend voertuig is geweest voor haar verspreiding (het was, zoals Tertullianus het uitdrukte, voor de jonge kerk een prachtige parapluie (Vgl Apol. 21,1,5)), toch heeft het jonge christendom snel een antagonistische houding aangenomen ten aanzien van het jodendom. In Christus was volgens de auteur van de brief aan de Kollosenzen ‘geen sprake meer van heiden of jood, van besneden of onbesneden, barbaar en onbeschaafde, van slaaf of vrije mens’ (3,11) Na een aanvankelijke onderlinge stromingenstrijd in Jeruzalem, gepaard gaande ook met een joodse vervolging in het jaar 62, poneerde het jonge christendom zich al vroeg als een religie zonder etnische banden. Tertullianus heeft dit beginsel treffend uitgedrukt in de woorden: ‘Fiunt, non nascuntur Christiani’ (Apol. 18,14) ‘Christen wórdt men, men is het niet door geboorte.’

Het christendom was dan ook selectief ten aanzien van het jodendom. Het wist zich nadrukkelijk een kind van de belofte, gedaan in het Oude Testament, en nam die in een Griekse vertaling (de Septuagint) ook over, maar het deed afstand van de typische rituele vormgeving van het jodendom. Zo liet men een essentieel kenmerk achterwege, de besnijdenis. De waarheden in de bijbel werden ook als universeel menselijk gezien en waar al te nadrukkelijk de joodse context naar voren kwam, deden de kerkvaders een beroep op een metaforisch-typologische uitleg. Ook nationalistische tendensen waren het christendom vreemd. Daar kwam bij dat ook het hellenistische jodendom (van nature al veel universeler en getalsmatig onevenredig veel groter dan het jodendom in Palestina6) van lieverlede, getuige de verschillende opstanden in 70, 115 en 135, steeds meer afstand nam van de haar omringende cultuur en haar etnisch karakter weer sterker begon te benadrukken.7


Hoe fundamenteel deze kwestie ook is, in deze context is er te weinig ruimte om uitgebreid in te gaan op de gegroeide relatie (of volgens velen juist het ontbreken van een vruchtbare relatie) tussen jodendom en christendom in de eerste eeuwen van onze jaartelling. Fiolet meent dat reeds in de Handelingen van de Apostelen de semitische gemeente van Jerusalem op de achtergrond raakt en dat met de ondergang van die stad zij geheel uit het beeld verdwijnt. ‘Doordat de kerk los werd gemaakt van haar Semitische wortels, werd haar breuk met Israël definitief. Hier ligt het oer-schisma, waarop alle andere tegenstellingen en afscheidingen binnen de kerk zijn te herleiden.’8 Ik denk dat mede in het licht van recente literatuur hier genuanceerder over gedacht moet worden. Daaruit blijkt bijvoorbeeld dat Jezus en Zijn leerlingen juist sterk geïnspireerd werden door het esoterische jodendom, dat op gespannen voet stond met het officiële jodendom. Dit esoterische jodendom had óók sterke universele opvattingen en kende gebruiken (bijvoorbeeld Doopsel en Eucharistie) die eigen waren aan een mysteriecultus.9In zijn meesterwerk Asclepius, dat feitelijk in zijn geheel gaat over de invloeden van het esoterische jodendom op het vroege christendom en de hermetica, gaat gnosisdeskundige, professor G. Quispel in op een geheel nieuwe uitleg van de christologie. Het idee namelijk van een ‘tweede God’, van de ‘Zoon des mensen’, de opvatting dat God zich incarneert in een antropomorfe gestalte, zijn hoofdbestanddelen uit de evangelies én uit het esoterische jodendom.10 Het is in ieder geval zeker, en dat zal hieronder nog met voorbeelden aangegeven worden, dat het christendom zich sterk heeft laten inspireren door het hellenistisch judaïsme, aanwezig in de diaspora. Zijn grootste vertegenwoordiger, Philo van Alexandrië, heeft tot ver in de vierde eeuw toe de grootste kerkvaders beïnvloed. De typologische uitleg van het Oude Testament bijvoorbeeld is van hem afkomstig. Het officiële jodendom heeft echter deze vormen van judaïsme in de eeuwen daarna nooit geïntegreerd, eerder genegeerd. De gnostieke elementen uit het esoterische en hellenistische jodendom zijn deel uit gaan maken van de Kabbala. Het christendom heeft dus wel degelijk semitische wortels. Ze waren aanwezig in een judaïsme met universele trekken, dat ook geen etnische, nationalistische gemeenschap wilde zijn.11
Het christendom werd ook niet gehinderd door geografische banden. Op dit punt verschilde het ook van haar heidense concurrenten, die veelal goden en godinnen vereerden die gebonden waren aan een bepaalde stadstaat of volk. De God van de christenen was universeel van aard, ‘de God der goden’ (Praet). Deze ene God ontleenden zij wel aan het jodendom maar zij zouden niet aarzelen Zijn natuur sterk neoplatonisch te interpreteren en te ‘verbreden’.

Belangrijk in dit verband is ook, ik wees daar hierboven al op, dat het christendom niet het regionale Aramees als voertaal koos, maar het universele koinè-Grieks. De evangelies werden direct geschreven in deze taal. Jezus’ boodschap werd om zo te zeggen meteen vertaald. Voor de christenen werd het Grieks hun moedertaal. Dit heeft er bijvoorbeeld in geresulteerd dat typisch bijbelse begrippen, zoals ‘gerechtigheid’, ‘verzoening’, ‘zonde’ en ‘barmhartigheid’ een betekenisverandering ondergingen. Jager schrijft: ‘De vertalingen en aanpassingen aan de Griekse en hellenistische context, vooral waar het de godsnaam en de godsvoorstellingen betrof, die zich reeds in de Septuaginta hadden voltrokken, hebben een wezenlijke factor uitgemaakt voor de verspreiding van het christelijke geloof. De christelijke missie in de eerste eeuw is er niet zonder denkbaar.’12

Het christendom maakte ook geen onderscheid in standen of klassen waar het ging om een mogelijke toetreding tot de kerk. De christenen viel zelfs het verwijt ten deel dat ze ook zondaars opnamen (Vgl. Orig. Contra Celsum, III, 59; Porph., fr. 88). Ze moesten zich verweren tegen de verdenking van seksuele losbandigheid omdat ze zowel mannen als vrouwen toelieten. Het christendom blijkt juist een grote aantrekkingskracht op vrouwen uitgeoefend te hebben. In onze ogen mankeert er veel aan de houding van de kerk ten aanzien van vrouwen maar in de eerste eeuwen, toen nog vele priesters getrouwd waren en de mannelijke suprematie nog niet definitief bevochten was en de meer vrouwvriendelijke gnostieke christenen ook nog niet monddood gemaakt waren, was in die culturele context de christelijke houding ten opzichte van vrouwen opmerkelijk open van aard. ‘De rol van de vrouwen in de groei van het christendom’ is een van de opmerkelijkste hoofdstukken in de boeiende studie van de socioloog Stark over het ontstaan van het christendom. De christelijke vrouwen genoten een aanzienlijk hogere status binnen hun eigen subcultuur dan de heidense vrouwen in de officiële cultuur. Die hogere status betrof met name de positie van de vrouw in het gezin maar vrouwen bekleedden ook leidende posities in de kerk.13

Een ander aspect van het christelijk universalisme was het feit dat het geen sociale of financiële barrières opwierp. Armen en rijken, slaven en vrijen konden zich laten inwijden in het christelijk mysterie. De kerk vroeg geen speciale initiatiekledij, geen bijdrage voor de priester en geen dure offers. Het democratiseerde de officiële mysteries.14 Ook slaven konden priester of bisschop worden.

Het christendom kende ook geen intellectuele toetredingsbeperkingen. Het wist haar visie weer te geven in enkele eenvoudige, voor iedereen begrijpelijke uitspraken. Er was geen barrière vanwege een elitair-filosofisch vakjargon, ofschoon het wel pretendeerde de ware filosofie te bezitten. ‘Bij ons’, schrijft Justinus, ‘kun je die dingen leren en horen uit de mond van mensen die niet eens de letters van het alfabet kennen.’ (1 Apol. 60)

Dit betekende overigens niet dat het christendom daarnaast ook niet de hoog abstracte neoplatonische filosofie integreerde bij het verwoorden van haar voornaamste waarheden. Daardoor werd het christendom een religie die allengs meer en meer ook de elite wist aan te spreken. Maar juist het neoplatonisme werd sterk gekenmerkt door een bijzonder universele visie op mens en werkelijkheid, gevoelig juist voor personen die af wilden van polytheïstische, particularistische inkleuringen van het geloof.



Tenslotte moet opgemerkt worden dat het christendom ook weinig tot geen psychologische weerstanden opriep, in vergelijking bijvoorbeeld met andere religies waar inwijdingen soms gepaard gingen met extatische zelfverminkingen, zelfcastraties, en obscene vertoningen.
Opmerkelijk was nu, en dat typeerde het christendom als geen andere mysteriegodsdienst, dat het naast een sterk proclameren van de universele roeping van elk individu, haar universaliteitsaanspraken realiseerde binnen één georganiseerde gemeenschap, de kerk.15 In de oudheid was er wel sprake van een individuele ontplooiing bij leden van de minderheid van de heersende klasse maar die ontplooiing vond plaats ten koste van de meerderheid van het gewone slavenvolk. Doordat het christendom de waarde van íeder individu proclameerde, ontstond er een níeuwe collectieve cultuur. Door deze organisatie presenteerde het zich naar buiten als een machtsfactor van betekenis. Het is volgens vele historici zeer waarschijnlijk juist deze sterk gestructureerde kerk geweest, die de aandacht van keizer Constantijn heeft getrokken, en die hem politiek gezien goed uitkwam. Van meetaf aan heeft de jonge kerk hier echter een spanningsveld ervaren. Aan de ene kant deed de universele optie van het christendom een groot appèl op het individu, op elk individu, dat volgens haar boodschap volstrekt uniek was en de persoonlijke aandacht van God had, geschapen met een onsterfelijke ziel, aan de andere kant bracht het zich verenigen in een hecht gestructureerde gemeenschap met zich mee dat een stuk van die individualiteit weer opgegeven diende te worden. In de tweede en derde eeuw heeft er dan ook een grote strijd gewoed tussen de christenen om de vraag wat voor karakter een dergelijke gemeenschap diende te hebben, één in vrijheid of één in gehoorzaamheid. Na de vierde eeuw gaat de kerk zich als collectief onevenredig versterken ten koste van de individuele ontwikkeling. Het individuele ervaringsweten, gnosis genoemd, kwam in een kwaad daglicht te staan. De kerk in gehoorzaamheid won het.
De kerstening van de cultuur veronderstelt de verheidensing van de kerk.
Het is bijzonder moeilijk in de eerste vier eeuwen het typisch eigene van het christendom op het spoor te komen. Het ontleende namelijk op een haast ongegeneerde wijze haar voornaamste opvattingen aan de haar omringende cultuur. Praet spreekt in dit verband over de bekering van het christendom.16 Het ging uitgesproken syncretistisch te werk. Men zou kunnen stellen dat haar eigen karakter er in bestond dat zij haar universele aanspraken centraliseerde rond een historische persoon, Jezus van Nazareth, waarbij het overigens één van zijn belangrijkste titels, die van Messias-Christus weer aan het jodendom ontleende. Hierbij moet echter opgemerkt worden dat we moeilijk meer kunnen achterhalen wat de historische Jezus werkelijk vóórstond. Hoogstwaarschijnlijk predikte Hij het naderende einde van de wereld en stond Hij aan het hoofd van een millenaristische beweging. Van deze boodschap heeft het jonge christendom echter opvallend snel afgezien. Verder weten we niet of deze historische Jezus eenzelfde universele visie had als bijvoorbeeld Paulus. De informatie uit de evangelies is hier verre van eensluidend. In Mt. 10, 5 lezen we: ‘Begeeft u niet onder de heidenen en gaat niet binnen in een stad van de Samaritanen’, en in Mt. 28,19 staat: ‘Gaat dus en maakt alle volkeren tot mijn leerlingen.’ Verder constateren we dat in de eerste eeuwen de interesse in de historische Jezus niet uitgesproken groot is. Veeleer predikte men de Christus, de Logos en de Zoon des Mensen die zich in Jezus geïncarneerd hadden.

Het mag dus de vraag zijn of het hiermee al dan niet in het spoor trad van de historische Jezus, het is ontegenzeglijk een feit dat het jonge christendom zich profileerde door opvattingen en gebruiken te ontlenen aan verschillende andere levensbeschouwelijke bewegingen. We zagen al dat het de Septuagint overnam van het hellenistische jodendom. En die werd daarna zonder schroom uitgelegd als een preparatio evangelica. Op eenzelfde wijze verhield het zich tot de heidense cultuur. Natuurlijk zijn er kerkvaders geweest die een uitgesproken afkeer hadden van ‘Athene’ zoals bijvoorbeeld Tertullianus en Hiëronymus maar de meerderheid was uitgesproken pro-hellenistisch. Niet alleen ontleende men veel ideeën aan de opvattingen van de heidense filosofen maar men was er ook van overtuigd dat men hiermee ten principale niets vreemds integreerde. Volgens Augustinus spraken de heidense dichters onbewust de waarheid en kon men zelfs een beroep op hen doen. Volgens Clemens van Alexandrië waren de woorden van Homerus geïnspireerd.17 Ook al had hij weinig succes, de preek van Paulus op de Areopaag over het altaar van de ‘onbekende god’, over de god die niet in tempels woont, gemaakt door mensenhanden, maar aanwezig is in de tempel die we zelf zijn en in wie we bewegen en zijn, is niet alleen typerend voor het stoïcijnse denken maar ook typisch voor de christelijke verkondiging.



  1   2   3


De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2017
stuur bericht

    Hoofdpagina