Cursus Geschiedenis 1 Handout college 1 – September 2011



Dovnload 44.76 Kb.
Datum17.08.2016
Grootte44.76 Kb.
Cursus Geschiedenis 1

Handout college 1 – September 2011

1. Oudheid - welke oudheid?

Egypte: vanaf ca 3000 vC

Babylonië: 18e eeuw tot 6e eeuw vC

Griekse/Grieks-Romeinse oudheid: vanaf 6e eeuw vC tot 6e eeuw AD
2. Egyptische kosmogonie van Heliopolis (3e millenium vC): uit Nun (oer-oceaan) ontstaat Re-Atum (zonnegod); hij brengt voort: Shu (lucht) en Tefnut (wateren); Shu en Tefnut brengen samen voort: Geb (aarde) en Nut (hemelgewelf). Dit zijn de kosmische goden. Uit hen ontstaan weer verdere goden zoals Isis en Osiris.
3. Hesiodus Theogonia 116-129: In het eerste begin onstond Chaos, en vervolgens breedborstige Gaia [aarde], de onwankelbare zetel van alle dingen, en de schimmige Tartarus [onderwereld] diep in de breedpadige aarde, en Eros, de mooiste onder de onsterfelijke goden, die de ledematen ontspant en het verstand en de wijze raad van alle goden en mensen teniet doet. Uit Chaos onstond Erebos [onderwereld], en zwarte Nux [nacht]. Uit Nux kwamen Aither [hemellicht] en Hemere [dag] voort, die zij zwanger baarde na zich in liefde verenigd te hebben met Erebos. Gaia bracht allereerst de besterde Ouranos (hemel) voort, haar gelijke in grootte, opdat deze haar geheel en al zou bedekken, en opdat hij voor altijd een onwankelbare zetel zou zijn voor de onsterfelijke goden (Theogonia).
4. Hippocrates (?) De Morbo sacro 1: 'I am about to discuss the disease called "sacred". It is not, in my opinion any more divine or more sacred than other diseases, but has a natural cause, and its supposed divine origin is due to men's inexperience, and to their wonder as to its peculiar character'.

college geschiedenis 1 (wijsbegeerte van de oudheid)

September 2011

Handout college 2: Parmenides en het begin van de ontologie.



Parmenides

1. Belang.

* Parmenides is de eerste die een zijnsleer (ontologie – Grieks to on = het zijnde) ontwikkelt. D.w.z.: hij richt zich niet, zoals de vroegste filosofen, op de vraag wat voor dingen er zoal bestaan, of waar de werkelijkheid in laatste instantie uit bestaat, maar op het begrip ‘bestaan’/’zijn’ als zodanig.

* Hij gaat daarbij uit van wat voor het denken evident is, en leidt daar de rest van zijn leer van af, met voorbijgaan aan de ervaring van de zintuigen. Hij is daarmee de eerste radicale rationalist.

* Hij dwingt zijn tijdgenoten en opvolgers tot een heldere conceptuele analyse van het gebruik van het woord ‘zijn’ en tot een precisering van daarmee samenhangende concepten (ontstaan en vergaan, verandering, plaats, tijd). Dit laatste aspect staat centraal in de zogenoemde paradoxen van zijn leerling Zeno.


2. Kern van de leer:

Uitgangspunt op p. 44 van het handboek (B2):


* Wat is, is (tautologie) en kan niet niet-zijn; de weg van de overtuiging en de waarheid)

* Wat is, is niet en is noodzakelijk niet (een onbegaanbare weg)


Daarbij wordt geïmpliceerd:

- dat het niet-zijnde absoluut niet-zijnde is (en dus in geen enkel opzicht zijnd) en dat kunnen we niet denken; daarom is de tweede weg onbegaanbaar (zie fr. DK B 3)

- dat we van het zijnde (wat is) in positieve zin alleen kunnen zeggen dat het is, en niets anders, en er verder alleen negatieve attributen aan kunnen toekennen (niet ontstaan, niet vergankelijk, niet in tijd etc.); het wordt dus gedacht als absoluut zijnde en en verder niets;
* Dit laatste wordt duidelijk waar de weg van overtuiging verder wordt bewandeld. Op die weg bevinden zich immers ‘tekenen’ (sêmata): negatieve kenmerken van het zijnde die alle beargumenteerd worden vanuit het feit dat hun tegendeel de (verboden) notie niet-zijn impliceert.
3. Wat gaat er fout.

* ‘Zijn’ kan in Nederlands worden gebruikt om ‘existeren’ aan te duiden (al kiezen we dan meestal voor het werkwoord ‘bestaan’) maar ook als koppelwerkwoord (‘hij is lang’, ‘dit is een vierkant’, ‘Beatrix is de koningin’). In het Grieks lopen er nog meer betekenissen dooreen. Parmenides onderscheidt die niet, zoals Aristoteles later wel zal doen.

* De stelling dat het niet-zijnde niet denkbaar is, veronderstelt dat we het hebben over absoluut niet-zijn. Het onderliggende argument verondestelt: wat denkbaar is, is altijd iets. Maar dat is niet hetzelfde als zeggen dat wat denkbaar is, is in absolute zin. Sterker: een puur zijnde (dat niet behalve zijnde ook iets is) is evenmin te denken als een puur niet-zijnde.

* Als zijn dus ‘iets-zijn’ is, is daarmee de weg vrij voor:

- gradaties van zijn (het ‘zijn’ van een natuurlijke substantie is iets anders dan het bestaan van een kleur of een getal of een romanfiguur); dit wordt uitgewerkt in de categorieënleer van Aristoteles

- vormen van niet-zijn; Aristoteles zegt dan ook: elk zijnde is een on ti, een ‘iets zijnde’; en met de gegevenheid van dat ‘iets’ zijn ook een aantal andere eigenschappen niet gegeven zodat het object een aantal andere dingen niet is. Verandering kan zo wel degelijk worden begrepen. Het is niet het ontstaan uit een volledig niet-zijn, dus uit het niets, maar iets dat iets-is verandert in een object dat iets-anders-is (iets dat a is maar nog geen b wordt iets dat b is). Niettemin hebben aspecten van Parmenides’ argumentatie vóór de ontmanteling door Aristoteles nog veel invloed kunnen uitoefenen op latere presocratici en op Plato (en via hem op de Platoonse traditie).



GESCHIEDENIS I (WIJSBEGEERTE VAN DE OUDHEID)

SEPTEMBER 2011

HANDOUT COLLEGE 2: SOFISTEN & SOCRATES
SOFISTEN
Gorgias
Verdediging van Helena: “Either she did what she did because of the will of fortune and the plan of the gods and the degree of necessity, or she was seized by force, or persuaded by words, or captured by love. [...] If speech persuaded and deluded her mind, even against this it is not hard to defend her or free her from blame, as follows: speech is a powerful master and achieves the most divine feats with the smallest and least evident body. It can stop fear, relieve pain, create joy, and increase pity. [...] What reason is there, then, why Helen did no go just as unwillingly under the influence of speech as if she were seized by the violence of violators? For persuasion expelled her thought – persuasion, which has the same power, but not the same form as compulsion. A speech persuaded a soul that was persuaded, and forced it to be persuaded by what was said and to consent to what was done. The persuader, then, is the wrongdoer, because he compelled her, while she who was persuaded is wrongly blamed, because she was compelled by the speech.”
Protagoras
DK80B1: “De mens is de maat van alle dingen, van de dingen die zijn dat ze zijn, en van de dingen die niet zijn dat ze niet zijn.”
Plato Theaet. 152a6-8: “Zoals de dingen zich aan mij voordoen, zo zijn ze ook voor mij; zoals ze zich aan jou voordoen, zo zijn ze daarentegen voor jou.”
DK80B4: “Van de goden kan ik niet weten dat ze zijn en ook niet dat ze niet zijn, en evenmin wat voor gedaante ze hebben. Verschillende dingen staan deze wetenschap in de weg, niet alleen het feit dat we ze niet kunnen zien, maar ook de korte duur van een mensenleven.”
Natuur (phusis) vs. conventie (nomos)
Callicles (in Plato, Gorgias 483a7-484a2): “By nature whatever is worse, such as suffering injustice, is more shameful; and it is only by custom (nomos) that doing injustice is worse. [...] In fact, I think it is people who are weak – common people (hoi polloi) – who make the laws (nomoi). It’s for themselves and their own advantage that they make the laws they make, praise what they praise, and blame what they blame. They are afraid of the people who are stronger and have the power to take more than their share, and so to keep them from taking more than their share they say that taking more than one’s share (pleonexia) is shameful (aischron) and unjust (adikon). [...] But I believe that nature (phusis) itself reveals that it is just for the better man to have a larger share than the worse, and the more powerful than the less powerful. This is clearly shown to be so everywhere, both for the other animals and for whole cities and tribes of human beings: that justice has been decided in this way, for the better man to rule the worse and to have a larger share. [...] Now I believe that it was in accordance with the nature of justice that these men [veroveraars als Xerxes en Darius] acted thus, and yes, by Zeus, in accordance with the law of nature – though probably not in accordance with this law that we make. We take our own best and strongest when they are young like lions, and we mould them into slaves, bewitching them with incantations, saying that everyone should have an equal share and that this is what justice and nobility require.”
Protagoras (in Plato, Protagoras 324e-326d): “Bestaat er, ja of nee, iets waaraan alle burgers noodzakelijk deel moeten hebben, om het bestaan van de staat mogelijk te maken? [...] Bestaat er zoiets dat niet de kunst van de timmerman of de smid of de pottenbakker is, maar wel rechtvaardigheid en bezonnenheid en eerbied voor de goddelijke wet, kortom datgene wat ik mannelijke deugd (aretê) noem? Is het dat waaraan iedereen deel moet hebben en wat ieder man, wat hij voor de rest ook wil leren of doen, bij zijn activiteit moet betrekken en nooit mag verwaarlozen?” [Protagoras stelt dat dit zo is en dat iedereen van jongs af aan leert wat goed en kwaad is en om ouders en leraren te gehoorzamen.] “Zo schrijft ook de staat wetten voor, die ontworpen zijn door goede wetgevers van vroeger. Hij verplicht volgens die wetten te regeren en zich te laten regeren, en wie ervan afwijkt, straft hij.”
SOCRATES
Protagoras 345d:

Socr.: “Geen van de wijzen meent dat iemand ter wereld willens en wetens verkeerd handelt en willens en wetens slechte en schandelijke dingen doet.” (Tim. 86e: “Niemand is uit vrije wil slecht.”)


Meno 77e-78b:

Socr.: “Well, then, those who you say desire bad things, believing that bad things harm their possessor, know that they’ll be harmed by them?”

Meno: “Necessarily.”

Socr.: “And do they not think that those who are harmed are miserable to the extent that they are harmed?”

Meno: “That too is inevitable.”

Socr.: “And that those who are miserable are unhappy?”

Meno: “I think so.”

Socr.: “Does anyone wish to be miserable and unhappy?”

Meno: “I don’t think so, Socrates.”

Socr.: “No one then wants what is bad, Meno, unless he wants to be such. For what else is being miserable but to desire bad things and secure them?”

Meno: “You are probably right, Socrates, and no one wants what is bad.”
Laches 190e:

S.: “Try to state what I ask, namely, what courage is.”

L.: “Good heavens, Socrates, there is no difficulty about that: if a man is willing to remain at his post and to defend himself against the enemy without running away, then you may rest assured that he is a man of courage.”

S.: “Well spoken, Laches. But perhaps I am to blame for not making myself clear; the result is that you did not answer the question I had in mind but a different one.”

L.: “What do you mean, Socrates?

S.: “I will tell you if I can. That man, I suppose, is courageous whom you yourself mention, that is, the man who fights the enemy while remaining at his post?”

L.: “Yes, that is my view.”

S.: “And I agree. But what about this man, the one who fights with the enemy, not holding his ground, but in retreat? [...] I wanted to learn from you not only what constitutes courage for a hoplite but for a horseman as well and for every sort of warrior. And I wanted to include those who are brave in dangers at sea, and the ones who show courage in illness and poverty and affairs of state; and then again I wanted to include not only those who are brave in the face of pain and fear but also those who are clever at fighting desire and pleasure, whether by standing their ground or running away – because there are some men, aren’t there, Laches, who are brave in matters like these?”

L.: “Very much so, Socrates.”

S.: “So all these men are brave, but some possess courage in pleasures, some in pains, some in desires, and some in fears. And others, I think, show cowardice in the same respects.”

L.: “Yes, they do.”

S.: “Then what are courage and cowardice? This is what I wanted to find out. So try again to state first what is courage that is the same in all these cases. Or don’t you yet have a clear understanding of what I mean?”

L.: “Not exactly.”

S.: “Well, I mean something like this; suppose I asked what speed was, which we find in running and in playing the lyre and in speaking and in learning and in many other instances – in fact we may say we display the quality, so far as it is worth mentioning, in movements of the arms or legs, or tongue or voice or thought? Or isn’t this the way you too would express it?”

L.: “Yes, indeed.”

S.: “Then if anyone should ask me, ‘Socrates, what do you say it is which you call swiftness in all these cases,’ I would answer him that what I call swiftness is the power of accomplishing a great deal in a short time, whether in speech or in running or all the other cases.”

L.: “And you would be right.”

S.: “Then make an effort yourself, Laches, to speak in the same way about courage. What power is it which, because it is the same in pleasure and in pain and in all the other cases in which we were just saying it occurred, is therefore called courage?”


Apologie (1) 21b-d: “Lange tijd verkeerde ik in onzekerheid over wat hij (Apollo) eigenlijk bedoelde, maar toen zette ik me met veel tegenzin aan een soort onderzoek daarvan, op de volgende manier. Ik ging naar iemand toe die de reputatie had een verstandig mens te zijn. Zo ergens, dan zou ik daar de uitspraak van de god kunnen weerleggen, dacht ik, en het orakel kunnen aantonen: die man daar heeft meer inzicht dan ik, terwijl ú dat van mij zei. Ik onderwierp die man aan een onderzoek – zijn naam hoef ik niet te noemen, maar het was een politicus bij wie ik zo’n ervaring had, Atheners – en terwijl ik met hem sprak, kreeg ik de indruk dat die man wel door allerlei mensen verstandig werd gevonden en vooral door zichzelf, maar dat hij het niet was. En vervolgens probeerde ik hem duidelijk te maken dat hij wel dacht verstandig te zijn, maar het niet was. Daardoor kreeg hij dus een hekel aan mij, net als veel van de mensen die erbij waren. In elk geval dacht ik bij mijzelf, toen ik wegging: die man heeft inderdaad minder inzicht dan ik. Want het schijnt dat wij geen van beiden over behoorlijke kennis beschikken, maar hij denkt iets te weten wat hij niet weet, en ik weet niets en denk dat ook niet. Het lijkt dus wel of ik in elk geval iets meer inzicht heb dan die man, alleen doordat ik niet denk iets te weten wat ik niet weet.”
Apologie (2) 19b, 20d-20c: “ ‘Socrates handelt onrechtmatig en gaat over de schreef met [...] van de zwakste argumentatie de sterkste te maken en anderen diezelfde dingen te leren.’ [...] Dat is niet waar. Dat lijkt me trouwens ook wel mooi, als je in staat zou zijn mensen op te voeden, zoals Gorgias uit Leontini en Prodicus van Ceos en Hippias uit Elis. Die zijn namelijk in staat, mannen, naar elk land toe te gaan en daar de jonge mensen over te halen om, terwijl ze toch in de gelegenheid zijn onder hun eigen landgenoten gratis te verkeren met wie ze maar willen, het gezelschap van die mensen op te geven en tegen betaling met henzelf contact te hebben en dan nog dankbaar te zijn ook. Zo is er hier nog iemand anders, uit Paros, een geleerd man van wie ik vernam dat hij in het land verblijft. Ik kwam namelijk juist iemand tegen die meer geld aan professoren heeft betaald dan alle anderen bij elkaar, Kallias, Hipponikos’ zoon, en ik stelde hem een vraag – hij heeft, moet u weten, twee zonen. ‘Kallias,’ zei ik, ‘als jouw zonen veulens of kalveren waren geweest, dan konden we voor hen een opzichter krijgen en in dienst nemen die zou zorgen dat ze zich goed zouden ontwikkelen op de manier die bij hen past. Dat zou dan iemand zijn die verstand heeft van paarden of van het werk op de boerderij. Maar nu het mensen zijn, wie ben je nu van plan voor hen als opzichter te nemen? Wie is van dat soort kwaliteiten, menselijke en politieke, op de hoogte? Jij hebt daar natuurlijk over nagedacht omdat je zonen bezit. Is er zo iemand,’ vroeg ik, ‘of niet?’ ‘Zeker,’ zei hij. ‘Wie dan?’ vroeg ik. ‘En waar komt hij vandaan en voor hoeveel geeft hij les?’ ‘Evenos, Socrates, zei hij, ‘van Paros, voor vijf mina.’ Die Evenos is gelukkig, dacht ik, als hij werkelijk die kunst zou verstaan en zo schappelijk les geeft. Zelf zou ik ook trots zijn en me bijzonder voelen, als ik dat kon. Maar ik kan het nu eenmaal niet, mannen van Athene.”
Apologie (3) 38a: “En als ik er dan aan toevoeg dat voor een mens geen groter goed bestaat dan elke dag opnieuw van gedachten te wisselen over de voortreffelijkheid (aretê) en al die andere onderwerpen waarover u mij hoort spreken en waarover ik mijzelf en anderen vragen stel, en dat het ononderzochte leven niet leefbaar is voor een mens, dan zult u mij nog minder geloven.”
COLLEGE GESCHIEDENIS I (WIJSBEGEERTE VAN DE OUDHEID)

SEPTEMBER 2011

HANDOUT COLLEGE 3: PLATO
Euthyphro 6c-e:

Socr. […] Nu moet je maar eens proberen me duidelijker uiteen te zetten wat ik je zo-even vroeg. (d) Want, mijn beste, tot nog toe heb je nog geen afdoend antwoord gegeven op mijn vraag: wat is het vrome eigenlijk? Je hebt me alleen gezegd dat ‘vroom’ precies dat is wat jij nu aan het doen bent, namelijk je vader wegens moord aanklagen.

Euth. En dat was waar ook!

Socr. Best mogelijk. Maar het zit hem hierin: je beweert dat nog vele andere dingen vroom zijn.

Euth. Die zijn er inderdaad.

Socr. Maar herinner je je mijn opdracht nog? Wat ik wenste was niet een of twee voorbeelden van die talrijke vrome dingen, maar wel die vorm (eidos) zelf waardoor alle vrome dingen vroom zijn. Je beweerde immers*), als ik het niet mis heb, dat het aan één vorm (idea) te danken is dat het zondige zondig en het vrome vroom is. (e) Of herinner je je dat niet?

Euth. Zeker !

Socr. Leer me dan eens wat de vorm (idea) op zichzelf eigenlijk is. Dan kan ik die in het oog houden en als maatstaf (paradeigma) gebruiken voor de handelingen van jou of van een ander om alles wat ermee in overeenstemt, vroom, alles wat ermee strijdig is, zondig te noemen.

*) vgl. 5d: (Socr.) “Of is het vrome op zichzelf niet steeds identiek met zichzelf in elke handeling? En is, andersom, ook het zondige niet steeds het tegengestelde van wat vroom is, zelf lijkend op zichzelf, en vertoont niet alles wat op een of andere wijze zondig zal zijn, één bepaalde vorm (idea) op grond waarvan het zondig is?” [Vert. De Win/Ferwerda, enigszins gewijzigd]



Phaedo (1), 97b-99a:

Socr.: “Maar toen hoorde ik eens iemand voorlezen uit een boek, dat volgens hem van Anaxagoras was. (c) Daarin werd gezegd dat het het Intellect/Geest is dat alles ordent en dat oorzaak van alles is. Dit was een oorzaak naar mijn zin en ik vond het in zeker opzicht een gelukkig idee om van het Intellect de oorzaak van alles te maken … (d) … ik meende in Anaxagoras een leermeester naar mijn hart gevonden te hebben, die me de oorzaak van alles kon leren. […] (98b) Maar, mijn beste, uit mijn hoge verwachtingen stortte ik neer. Naarmate ik vorderde met mijn lectuur, zag ik dat de man helemaal geen beroep deed op het Intellect, en daaraan helemaal niet de oorzaak voor de ordening van de dingen toeschreef. (c) Als oorzaak noemde hij de lucht, de ether, het water en veel andere dwaze dingen! Zijn geval deed me sterk denken aan iemand die zou zeggen: “Alles wat Socrates doet, doet hij met zijn verstand,” en die verder, als hij de oorzaken gaat noemen van al wat ik doe, zou beginnen met te zeggen: “Als hij hier nu zit, dan is het omdat zijn lichaam uit botten en pezen bestaat. De botten zijn hard en door gewrichten van elkaar gescheiden. De pezen, die zich kunnen spannen en ontspannen, (d) omsluiten de botten, samen met het vlees en de huid, en dat houdt de botten samen. Omdat de botten los zitten in hun gewrichtsholten, stellen de pezen, door zich te ontspannen of te spannen, Socrates op dit ogenblik in staat zijn ledematen te buigen; en dat is dan ook de oorzaak waarom hij hier met ingetrokken ledematen zit.” […] Hij zou duizend andere soortgelijke oorzaken kunnen aanhalen, (e) zonder de echte oorzaken te noemen: dat de Atheners het beter vonden mij te veroordelen en dat ik het juist daarom beter gevonden heb hier te zitten, en rechtvaardiger hier te blijven en de straf te ondergaan die zij mij opgelegd hebben. Want, bij de hond! (99a) ik denk dat die pezen en botten van mij allang in de buurt van Megara of Boeotië zouden zijn, meegedragen door een opvatting over wat het beste is, als ik het niet rechtvaardiger en schoner zou hebben gevonden elke straf die de stad me oplegt te ondergaan, in plaats van als een balling weg te lopen. Nee, die dingen oorzaken noemen, is al te gek …


Phaedo (2), 100a-e:

Wel, ik bedoel het volgende; (b) het is niets nieuws. Ik zeg het al altijd, zowel bij andere gelegenheden als eerder in ons gesprek. Ik ga proberen je het soort oorzaak waarmee ik me heb beziggehouden, uit te leggen. Ik kom dan weer bij die afgezaagde beweringen, waarmee ik begin. Als uitgangspunt neem ik dat het Mooie, het Goede, het Grote en al de overige louter op zichzelf bestaan. [...] Bekijk dan eens wat volgt en of je mening daarover met de mijne overeenkomt. Ik zie het zo; als er buiten het Mooie zelf iets anders mooi is, dan is dit alleen omdat dit mooie deelheeft aan dat (absolute) Mooie. En dit geldt natuurlijk voor alles. Ben je het met die oorzakelijke verklaring eens?’

‘Akkoord.’ [vert. De Win/Ector, licht gewijzigd]
Cratylus 439c-440b:

Socr.: “Consider this view, Cratylus, that I often dream about. Are we to say there is some beautiful itself, good itself, and each of the beings of this sort, or not?”

Crat.: “Certainly, Socrates, I think so.

Socr.: “Then let’s consider this very question, not whether a face, or anything of that sort, is beautiful, and whether all such things appear to be in flux [constante verandering - MvH]? Are we not to say that the beautiful itself is always such as it is?

Crat: “Certainly.”

Socr.: “Then is it possible to speak of it correctly either as being this or as being such, if it is always slipping away? Mustn’t it be becoming something different immediately as we are speaking, and pass away and no longer be in this state that we ascribed to it?”

Crat.: “It certainly must.”

Socr.: “Then how can it be anything, if it is never in the same state? For if it is ever in the same state, in that time it clearly does not change, and if it is always the same and in the same state, and never departs from its character, how could it change or be moved?”

Crat: “Certainly it could not.”

Socr.: “Nor yet could it be known by anyone: for at the moment when the prospective knower approaches, it becomes different and of a different character, so that you cannot get any further in knowing its nature or state, since no knowledge knows something that it knows as not being in any state.”

Crat.: “True.”

Socr.: “Nor can we reasonably say, Cratylus, that there is knowledge at all, if everything is changing and nothing remains. For if this very thing, knowledge, does not change from being knowledge, then knowledge would always remain and would be knowledge; but if the very form of knowledge changes, it will at the same time as being knowledge be changing into some other form than knowledge, and will not be knowledge, and if it always changes, it will always not be knowledge, and, according to this argument, there will be no one to know and nothing to be known. But if there is always the knower and the known, and the beautiful, the good, and each one of the beings [i.e. de Ideeën - MvH], these things we are speaking of now evidently are not, to my mind, like flux or movement.



Meno, 80e1-6:

Socr.: “I understand what you mean, Meno. Do you see what an eristic argument you’re introducing, that it isn’t possible for one to inquire either into what one knows, or into what one doesn’t know? For one wouldn’t inquire into what one knows – for one knows it, and there’s no need to inquire into such a thing; nor into what one doesn’t know – for one doesn’t know what one is inquiring into.”




Staat 439e-440d

Socr.: “Maar ik heb eens een geschiedenis gehoord, die ik als waar beschouw. Op zekere dag zou Leontius, de zoon van Aglaeon, toen hij van de Piraeus vlak onder de buitenzijde van de noordelijke muur naar de stad ging, gemerkt hebben dat er lijken lagen op het executieveld. Toen greep de begeerte hem aan te gaan kijken, maar tegelijk een gevoel van walging en afkeer. Een tijdlang streed hij met zichzelf en bedekte hij zijn gelaat, totdat hij, door de begeerte overmand, de ogen opensperde, op de lijken toeliep en riep: ‘Daar, kijk maar toe, ellendelingen, en verzadig je aan dit mooie gezicht!’ Ja, dat heb ik ook gehoord. Wel, dit verhaal toont aan dat de woede wel eens overhoop ligt met de begeerten, als met iets dat van hem verschilt. Dat is er inderdaad de betekenis van. En, merken we ook in de andere gevallen niet dikwijls, wanneer de begeerten iemand tegen de rede in trachten mee te slepen, dat men op zichzelf scheldt en woedend wordt op die inwendige geweldenaar, en dat bij zo iemand de vurigheid, in wat men een twist van twee partijen zou kunnen noemen, de zijde kiest van de rede? Maar dat de vurigheid zich zou aansluiten bij de begeerten om de rede tegen te werken, wanneer deze zegt dat zoiets niet mag: dat is iets, denk ik, wat je niet kunt beweren ooit bij jezelf of bij een ander opgemerkt te hebben. Nee, zeker niet. En stel nu eens dat iemand meent in het ongelijk te zijn. Zal hij niet, naarmate hij edeler van aard is, des te minder in staat zijn zich boos te maken, ondanks honger en kou en welke ontberingen ook, die hij zou kunnen ondervinden van de kant van de persoon, die, volgens hem, het recht heeft hem dat aan te doen? En, ik herhaal het, zal zijn drift niet weigeren tegen die persoon op te spelen? Dat is waar? En stel nu dat iemand zich verongelijkt acht. Kookt en bruist de drift dan niet, en kiest hij niet de zijde van wat hem rechtvaardig lijkt? Dwars door honger en kou en al dergelijke ontberingen, hodt hij stand en triomfeert hij. En zijn edele pogingen geeft hij niet op, voordat hij of slaagt of sterft voordat hij, als een hond door een herder, door de rede die in hem woont, teruggeroepen wordt en tot bedaren komt.”










De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2017
stuur bericht

    Hoofdpagina