De persoon is de maat van de ethiek



Dovnload 86.07 Kb.
Pagina1/2
Datum19.08.2016
Grootte86.07 Kb.
  1   2
De persoon is de maat van de ethiek

Luc Anckaert


De ethiek kent een hoogbloei. Elke organisatie gaat prat op een deontologische code; ethische labels worden gebruikt als kwaliteitsnorm en ethische overtredingen blijken plots beroepsfouten te zijn.

Ook in de gezondheidszorg is de aandacht voor de ethiek zeer sterk aanwezig.1 Enerzijds zijn er de grote ethische problemen in verband met het levenseinde zoals euthanasie, palliatieve sedatie, stopzetten van therapieën, medische hulp bij zelfdoding. Omtrent het levensbegin stelt men zich vragen over de gevolgen van prenatale diagnose, genetische screening, selectieve abortus, experimenten op embryo’s (Vanneste, 2004). Anderzijds zijn er de vragen van de dagelijkse zorg zoals de maaltijdzorg, de hygiënische zorg, de rouwbegeleiding. De eerste reeks vragen heeft te maken met de toepassing van een aantal principes bij keuzes die vaak het karakter van een dilemma hebben. Men moet al dan niet voor een handeling kiezen en dit heeft duidelijke gevolgen. Waarden, principes en normen spelen hier een belangrijke rol.2 De tweede reeks vragen heeft eerder betrekking op de ethische kwaliteit van de dagelijkse zorg. Enigszins eenvoudig zou men kunnen stellen dat de ethisch goede zorg een intrinsieke kwaliteit is van de goede zorg. Men kan dan ook spreken van een virtuositeit binnen het medische en verpleegkundige handelen of van een excellente zorg. De goede zorg is de deugdelijke zorg.3 De Latijnse term virtus (waarvan ‘virtuositeit’ is afgeleid) duidt de innerlijke houding of attitude aan van de persoon die zijn taak op een excellente wijze vervult.

In dit artikel presenteer ik het ethische denkkader van het personalisme dat kan gebruikt worden om de eerste groep ethische problemen bespreekbaar te maken.


  1. De verleiding van het gevoel

De opwaardering van de ethiek gaat gepaard met een inflatie van opiniemakers. De nieuwe ‘emocratie’ is de illusie dat ethische oordelen uitsluitend gebaseerd zijn op gevoelens. Gevoelens zijn uiteraard belangrijk. Het contrast tussen de rauwe werkelijkheid en het algemeen aanvaarde ethische goed zet de mens aan het denken. Maar op gevoelens alleen fundeert men geen ethisch oordeel. Een video over een mishandeling en over een openhartoperatie kunnen allebei bloederige gevoelens van walging opwekken. Nochtans hebben beide daden een andere ethische betekenis. Binnen de ‘emocratie’ spuien bekende Vlamingen hun ongezouten mening op de beeldbuis waarbij ze niet gehinderd worden door enige kennis van zaken. Omdat het drijfzand van de gevoelens geen fundament biedt voor de ethiek, is de verleiding groot zich te laten beïnvloeden door mensen die het zogenaamd kunnen weten.

Deze wisselvalligheid gaat gepaard met individuele voorkeuren. Goed is wat in het eigen kraam past. Anderen, en zeker instellingen, hebben daar niets mee te maken. Hoogstens wordt het niet-schadebeginsel aanvaard.4 Binnen deze optiek wordt het goede bepaald door de voorkeur van de individuele vrijheid en de enige beperking is de vrijheid van de ander. Een recent voorbeeld van dit ‘gevoelsindividualisme’ is de delicate discussie rond het recht op kinderen voor homoseksuele koppels. Dikwijls wordt de stelling gehanteerd dat de keuze voor een kind een eigen keuze is (wat grotendeels klopt), dat een homoseksueel koppel het recht heeft een kind te laten verwekken via kunstmatige fertilisatie of draagmoederschap (waarbij men beroep doet op een derde) en te adopteren (waarbij men eerder het standpunt inneemt van het koppel dan dat van het kind). De conclusie luidt dan dat de instellingen moeten ingaan op deze kinderwens wegens het principe van niet-discriminatie. De kinderwens zou een afdwingbaar recht zijn. Een ander voorbeeld is de recente wetgeving rond euthanasie. Elkeen kan om euthanasie verzoeken en wanneer aan bepaalde voorwaarden is voldaan kan een arts dit verzoek inwilligen. Hoewel de wetgever bepaalt dat niemand kan gedwongen worden een euthanasieverzoek in te willigen, interpreteert een deel van de bevolking de wet als een recht op euthanasie. Dit recht kan aansluiten bij het eigen aanvoelen en men kan er goede redenen toe hebben. Schijnbaar heeft deze keuze geen implicaties voor anderen.

Het gevoelsindividualisme suggereert dat elke vorm van verschil moet worden uitgewist (het hooggeprezen principe van de niet-discriminatie). Dit leidt echter tot een ‘on-ver-schillig-heid’ waar alles letterlijk om het even is. De uitdaging bestaat erin te zien dat het bij ethische discussies wel verschil uitmaakt waarvoor en hoe men kiest.




  1. De wenselijkheid van een zinperspectief

Het moge duidelijk zijn dat het individuele gevoel geen voldoende basis is voor een ernstig bezig zijn met ethiek. Nochtans is het gevoel zeer belangrijk voor de ethische keuze die men maakt. Een goede keuze is immers steeds een keuze waarbij men zich uiteindelijk goed voelt. Deugd doen doet deugd. De ontoereikendheid van het gevoel doet wel de vraag rijzen naar een maatstaf die kan gebruikt worden om een ethische keuze te maken. Een maatstaf is een soort richtsnoer dat toelaat de concrete situatie te vergelijken met hoe het eigenlijk het beste zou zijn. Of anders geformuleerd, ze is het zinperspectief over het goede leven waar mensen dikwijls op een verschillende wijze naar verlangen. Ethisch overleg bestaat er dan in om samen met de betrokkenen een bestaande toestand af te wegen aan een gewenste toestand. Binnen deze verhouding komt het erop aan zo goed mogelijk te handelen of het zinperspectief zoveel mogelijk te realiseren.

De vraag luidt uiteraard welke elementen dit zinperspectief vorm geven. Onze postmoderne maatschappij wordt immers gekenmerkt door het ontbreken van een gemeenschappelijke maatstaf (MacIntyre, 1985). Elke overtuiging lijkt evenwaardig en het ontbreekt ons aan een gezamenlijk perspectief. Omgekeerd wordt het aanreiken van een gezamenlijke invulling van het gemeenschappelijke goed zeer snel als intolerant aangeduid.5 Het gegeven van verschillende meningen vormt ook een van de grote verworvenheden van een democratische samenleving. Dit leidt tot een veelheid aan visies op het goede leven. De dubbelzinnigheid van termen als ‘waardig sterven’ illustreert dit. Dit woord is geen zinperspectief dat door iedereen op dezelfde wijze wordt begrepen. Onder deze vlag is er in Antwerpen een vereniging met de naam Recht op Waardig Sterven vzw die opkomt voor het recht op euthanasie,6 terwijl het Verbond van Verzorgingsinstellingen met dezelfde term een pleidooi houdt voor het aanbieden van palliatieve zorg aan de terminale patiënt.

Welke maatstaf kunnen christenen gebruiken om hun standpunt te bepalen binnen een democratische maatschappij? Het antwoord blijkt verbonden te zijn met een bepaalde visie op de mens. Binnen de christelijk-geïnspireerde ethiek spreekt men dikwijls vanuit het ‘personalisme’. Het personalisme verbindt een visie op de persoon met een engagement in de wereld. Het handelen sluit met andere woorden aan bij wat we vermoeden dat de mens is. Reeds Thomas van Aquino (1225-1274) schreef ondubbelzinnig dat het goede moet gedaan worden en het kwade vermeden. Wat is het goede echter? Volgens Thomas is het goede datgene waarnaar de mens als redelijk wezen van nature uit verlangt. In de menselijke natuur is er een drievoudige dynamiek ingeschreven: de aandacht voor het zelfbehoud, voor het soortbehoud en voor de kennis en het politieke samenleving. Elke handeling die kadert binnen deze dynamiek is goed, elke handeling die er tegen in gaat is slecht. Met andere woorden, Thomas zegt dat ons concrete handelen goed is wanneer het bijdraagt tot de verwerkelijking van de mens als individueel, als relationeel en als sociaal en politiek wezen. Dit alles binnen een zinvolheidsperspectief dat met kennis te maken heeft. Op Thomas werd veel kritiek geleverd (Curran & McCormick, 1991). Desondanks formuleert Thomas een ethisch basisprincipe: een mensvisie ligt aan de grondslag van de ethische maatstaven. Dit element vormt zowel intellectueel als historisch de basis van het personalistische denken.

Het hedendaagse personalisme is een brede stroom in de ethiek met enorm veel vertegenwoordigers.7 Binnen de afdeling Moraaltheologie van de Faculteit Theologie van de KULeuven werd het personalisme uitgewerkt naar de medische en verpleegkundige ethiek toe.8 De Ethische Commissie van het Verbond van Verzorgingsinstellingen (het VVI) schrijft zijn ethische adviezen telkens vanuit dit personalistische denkkader. Tenslotte is het personalisme ook het denkkader dat in het Medisch-Ethisch Comité van het H.-Hart Ziekenhuis Roeselare-Menen wordt gehanteerd.9
3. Het personalistische denkkader
De hoofdbedoeling van onze tekst bestaat erin het personalisme als ethisch denkkader voor te stellen. Dit gebeurt in drie stappen. Vooreerst duid ik drie wijzen aan waarop we een houding kunnen aannemen tegenover de zieke medemens. Dit heeft telkens te maken met een bepaalde mensvisie. Vervolgens wordt het personalisme in grote lijnen voorgesteld. Ten slotte wordt aangeduid hoe dit personalisme als concrete leidraad bij ethische gesprekken kan functioneren.

Een vruchtbaar ethisch gesprek kan vergeleken worden met het bakken van een wafel. Bij het bakken van een wafel heeft men twee dingen nodig: een wafelijzer en deeg. Zonder wafelijzer behoudt men een slap papje; zonder deeg komt men enkel tot gebakken lucht. Bij een ethisch gesprek heeft men nood aan een denkkader en het concrete gespreksthema.10 Zonder structuur behoudt men een slappe uitwisseling van eerste gevoelens; zonder concrete invulling blijkt men in het ijle praten. De grote wijsgeer Immanuel Kant (1724-1804) schreef een beroemde zin: “Gedachten zonder inhoud zijn leeg; waarnemingen zonder begrippen zijn blind.” Indien we in dit boek concrete problemen op een ethische wijze willen benaderen, hebben we derhalve nood aan een gepast denkkader.


3.1. Mensbeeld en zorgverlening
In de dagelijkse medische en verpleegkundige zorg speelt er altijd stilzwijgend een mensbeeld mee. Meestal staat men daar niet bij stil. Soms wordt wel vanuit een gevoel van ongenoegen gevraagd welke visie we dan wel op de mens hebben als we bepaalde dingen doen. Zo kunnen familieleden zeer emotioneel reageren en de verontwaardiging uiten dat hun vader of moeder een mens is. Dit wijst erop dat de zorgverlenende relatie geen ‘neutrale’ of abstracte techniek is. In de zorg staat meer op het spel dan de reparatie van minder functionerende raderen van de lichamelijke machinerie. Artsen en verpleegkundigen zijn niet bezig met dingen of lichamen maar met mensen. Het is dan ook logisch dat de wijze waarop we naar de medemens kijken, invloed zal hebben op de zorg. De zorg richt zich in de eerste plaats niet op een ziekte, maar op een persoon die ziek is.

Het paternalisme is een eerste mogelijkheid om de verhouding tussen de mensvisie en de zorg te begrijpen. Het paternalisme bestaat erin dat men vooraf (a priori) het wezen van de mens bepaalt en daaruit afleidt wat er concreet moet gedaan worden. Men kan dit het deductiemodel noemen: uit een vooraf gegeven mensbeeld leidt men af wat men moet doen. De objectieve of neutrale mens staat hier voorop: niet JIJ of IK maar DE mens. Deze onzijdige mens wordt beschreven in zijn algemene kenmerken. De zorgverlenende relatie bestaat erin deze kenmerken zo goed mogelijk te garanderen. Men bouwt met andere woorden een abstract en universeel mensbeeld op dat als een norm voor het concrete handelen wordt gehanteerd.

Dit mensbeeld kan op verschillende wijzen gevormd worden. Zo kan men denken vanuit de grootste gemene deler: wat het meeste voorkomt is normaal en komt dus bij iedereen voor. De ‘norm’ wordt hier uit het ‘normale’ afgeleid. Wie niet aan de norm beantwoordt, is ‘ab-normaal’ en daar moet iets aan gedaan worden. Maar men kan ook een ideale structuur van het mens-zijn formuleren. Dit gebeurt soms vanuit levensbeschouwelijke perspectieven, zowel religieuze als humanistische.

In beide gevallen ontstaan er problemen omdat men vanuit een algemene norm de concrete realiteit wil richten. De patiënt is hier immers in de meest letterlijke zin ‘lijdend voorwerp’. Hij ondergaat de zorg. Zeker in een pluralistische en democratische samenleving kan men niet vooraf bepalen hoe de mens moet zijn. Uit de gemiddelde deler of uit de ideale vorm van mens-zijn kan men niet probleemloos richtlijnen formuleren die geldig zijn voor iedereen. In het eerste geval beantwoordt de mens niet aan de gemiddelde norm, in het tweede geval kan ook een zeer goed gemeend idealisme tiranniek functioneren.11

Een andere vorm van deze denkwijze is het cartesianisme (Van den Berg, 1961, 1994; Foucault, 1986). Het Europese denken werd lange tijd beheerst door de cartesiaanse splitsing tussen geest en lichaam. Deze splitsing maakte een ‘objectief’ beeld van het menselijke lichaam mogelijk. Het lichaam is een ding of een machine die defect kan geraken en eventueel door een vakbekwaam persoon kan gerepareerd wordt. Als ‘dood’ lichaam kan het lichaam bestudeerd worden in al zijn kenmerken. De scheiding die Descartes maakte tussen geest en lichaam betekende dat er een objectieve beschouwing van de lichamelijkheid mogelijk werd. Het lichaam kan vanuit deze zienswijze als een ‘probleem’ worden beschouwd. Het woordje ‘probleem’ suggereert dat iets letterlijk op tafel wordt gelegd om te onderzoeken. Om iets tot een probleem te maken, moet men in zekere zin de zaak kunnen objectiveren. Omwille van deze reden kan de blik van de anatoom begrepen worden als een objectiverende blik. De medische wetenschap als objectieve wetenschap is kunnen ontstaan door dit dualisme. De arts Lamettrie, leerling van de filosoof Descartes, drukt het in zijn boek met de veelzeggende titel De mens een machine (1978, 87-88) als volgt uit:
Het menselijk lichaam is een uurwerk, een uurwerk van reusachtige afmetingen en zo kunstig en ingenieus gemaakt dat, wanneer het radertje voor de secondes stilstaat, dat voor de minuten gewoon door blijft draaien, en net zo blijven het radertje voor de kwartieren en alle andere functioneren, wanneer een van die eerste raderen doorroest of door welke oorzaak dan ook blijft staan. En er is ook niet meer voor nodig dan het verstopt raken van enkele bloedvaten om de werking van het hart, de hoofdkrachtbron van de machine, te onderbreken of helemaal te doen ophouden.
Het lichaam wordt beschouwd als een machine die kan gerepareerd worden. Gezondheid wordt gezien als de afwezigheid van ziektes en gezondheidszorg werd afgestemd op de reparatie van het zieke lichaam. Men kon hierbij vooraf bepalen waarin het ideaal van de zorg bestond: de goede zorg wil het lichaam genezen en het vooraf bepaalde ideaal is hierbij gekend door de arts als specialist bij uitstek. De inzet van de zorgverlening bestaat erin zoveel mogelijk resultaat te boeken op het vlak van de gezondheid. Een goede praktijk draagt bij tot het kwantitatieve verhogen van de nutsresultaten wat betreft de gezondheid. De menselijke persoon verschuift naar het achterplan van de aandacht om het volle licht te kunnen richten op de maximalisatie van de lichamelijke gezondheid.

Als reactie en kritiek op de voorgaande stelling, die vaak wordt verbonden met het zogenaamde biomedische model, zien we een wending naar de psychosomatische geneeskunde die zowel met het lichamelijke als het psychische rekening houdt.12 Tegenover het paternalisme kan men de individuele mens centraal stellen. Goed is in dit geval niet het algemeen goede voor DE mens. Het goede wordt hier bepaald als het concreet goede voor deze individuele mens. In het kielzog van het existentialisme (Sartre: 1970)13 of bepaalde varianten van de humanistische en fenomenologische denkrichtingen wordt de mens beschouwd als een individuele entiteit die zelf verantwoordelijk is voor zijn welzijn.14 Men kan met andere woorden niet vooraf bepalen wat goed is voor de mens. De mens wordt gezien als een onaf wezen dat zelf instaat voor de vervulling van zijn behoeften. Elkeen beslist waarin de zinvolheid van zijn leven bestaat of elkeen is verantwoordelijk voor zijn eigen welzijn. In euthanasiedebatten kunnen vanuit deze intuïtie stellingen worden ingenomen die pleiten voor het absolute zelfbeschikkingsrecht van de patiënt. Deze mensbeelden hebben gemeen dat ze niet de ‘dode’ objectiviteit van het lichaam centraal stellen, maar wel de individuele waarden van het ik. Elkeen heeft zijn eigen waarden. Uit waardenonderzoek dat gericht is op value clarification blijkt dat de gezondheid hoog scoort als waarde. De waarden die belangrijk zijn voor de praktijk worden vanuit deze mensvisie niet afgeleid vanuit een vooraf bepaald concept (deductie) maar gevonden in de concrete situaties (inductie). Deze optie kan leiden tot een groot verantwoordelijkheidsbesef ten opzichte van het waardenpatroon van de patiënt. De keerzijde is dat zorg uitsluitend wordt bepaald door de voorkeuren van de patiënt die binnen dit denkkader alleen wordt gezien als ‘client’.

Naast deze twee modellen is er de relationele of personalistische visie op de mens. De mens is niet uitsluitend het exemplaar van een voorafbepaalde entiteit waaraan normen voor de zorgverlening kunnen worden afgeleid (paternalisme) of een volledig open kans waarbij zorgverlening in dienst staat van de individuele nood als zelfontplooiing (individualisme), maar een dynamische en relationele persoon. Een personalistisch mensbeeld veronderstelt dat de gezondheidszorg gericht is op de promotie van het volwaardige mens-zijn. De betekenis van het volwaardige mens-zijn wordt uitgedrukt door een aantal componenten. Dit volwaardige leven kan niet voor eenieder vooraf bepaald worden. Zo zullen de te verwachten levensvormen voor een jonge aidspatiënt anders zijn dan deze voor een bejaarde, terminale kankerpatiënt. Nochtans is het wel mogelijk een soort coördinatensysteem te ontwikkelen, een netwerk van waarden, waarin de belangrijkste potentiële kansen van het menselijk leven een plaats hebben (Schillebeeckx, 1977, 671-683). De waardigheid van de menselijke persoon heeft te maken met het leven van de mens als een individueel lichamelijk en psychisch subject, met het sociale en relationele karakter van het bestaan, met de maatschappelijke dimensie en met de inkadering van deze drie elementen in een zinperspectief.

Dit netwerk kan vergeleken worden met een trampoline: het vormt de basis en de voorwaarde voor de persoon die in creativiteit vorm wil geven aan de dynamiek van zijn leven. Een aantal van deze kansen kunnen in het leven worden waargemaakt. Goed is in dit perspectief de keuze die bijdraagt tot de promotie van de menselijke persoon in zijn verschillende dimensies; slecht wat er tegen in gaat. De gezondheidszorg kan uiteraard veel bijdragen tot deze mogelijkheden tot menswaardig leven.




    1. Het personalisme als perspectief op mens-zijn

Indien de gezondheidszorg gericht is op de promotie van de menselijke persoon, impliceert dit dat de personalistische mensvisie oriëntaties kan aanreiken bij de uitbouw van de zorg. De goede zorg moet immers rekening houden met de verschillende, soms gekwetste mogelijkheden tot ‘vol-waardig’ menselijk leven. We werken hier enkele elementen uit vanuit de drie dimensies van de menselijke persoon.

De lijdende medemens wordt beschouwd als iemand met een lichamelijke en psychische identiteit. Elke mens heeft het recht zijn unieke persoon-zijn te beleven. De mensenrechtenverklaring drukt uit dat elkeen “in waarde en waardigheid als menselijke persoon gelijk is”. Dit recht op persoonlijke integriteit veronderstelt gezondheidszorg, maar ook een aangepaste levensstandaard, de nodige maatschappelijke diensten en een milieu of omgeving waarin de persoon tot zijn recht kan komen. Binnen de gezondheidszorg is het belangrijk de verbondenheid van het lichamelijke en het psychische te benadrukken. Mensen ‘hebben’ niet alleen hun lichaam, maar ‘zijn’ ook hun lichaam. In het lichamelijk contact met de zieke staan we ook in contact met de zieke als persoon. Een louter technisch geneeskundige of verpleegkundige nabijheid kan derhalve geen recht doen aan de patiënt als persoon. Het erkennen van de patiënt als unieke persoon betekent dat de zorgrelatie fundamenteel een tussenmenselijke relatie is waarbij het uiteraard zeer belangrijke technische kunnen een belangrijke plaats inneemt.

In de bio-ethische problematiek worden we hier geconfronteerd met de vraag naar de zelfbeschikking. Er is hieromtrent een grondige verschuiving gebeurd (Widdershoven, 2000, 7-78). Vroeger stond het geweten van de arts centraal die besliste wat er in een gegeven situatie goed was. Het medisch goede kon gelijkgesteld worden aan het ethisch goede. Dit werd hoger reeds aangeduid als het paternalisme. Hedentendage hecht men meer belang aan de autonomie van de patiënt (individualisme). Het goede volgens de patiënt kan echter verschillen van het goede volgens de geneesheer. De impasses die ontstonden hebben geleid tot de principe-benadering. Om conflicten op te lossen tussen enerzijds de overtuiging van de arts om in verantwoordelijkheid het leven van bijvoorbeeld de oncologische patiënt te verlengen en anderzijds de wens van de patiënt om niet meer curatief te worden behandeld en te sterven, diende men een strategie te ontwikkelen. Men formuleert de impasse in termen van een aantal principes die men rationeel tegenover elkaar afweegt. De klassieke principes zijn de twee hippocratische beginselen van het weldoen en het niet schaden, het respect voor de autonomie en de maatschappelijke rechtvaardigheid (Beauchamps & Childress, 1982).

Het belangrijkste principe is dat van de autonomie: er mag niet medisch worden gehandeld tegen de wil van de patiënt in. De vrijheid en de autonomie betekenen een vorm van zelfbeschikking waarin de mens autonoom beslist wat er kan gebeuren. Het respect voor de autonomie van de patiënt kan betekenen dat men zo weinig mogelijk ingrijpt tegen de wil van de patiënt in. De vrijheid van de patiënt wordt hier begrepen als een negatieve vrijheid. Het is een vrijheid los van uiterlijke invloeden. Het respect voor de vrijheid wordt vooral gezien als individuele keuzevrijheid. Dit principe heeft enorm grote consequenties gekend naar de medische ethiek en het medische recht toe. De problematiek van informed consent (Marcelis, 2006) en de patiëntenwetgeving (Vercruyssen, 2006) hebben hier veel mee te maken.

Naast de negatieve vrijheid kan men ook spreken over de positieve vrijheid. Deze bestaat in de mogelijkheid betekenis te geven aan de situatie waarin men leeft. Elke mens wil vorm kunnen geven aan zijn leven. Bij deze actieve zelfbepaling is dikwijls de steun van anderen aangewezen. In dit perspectief neemt de hulpverlener een andere houding aan. In de eerste plaats komt het erop aan het ingrijpen te begrijpen als een ondersteunen van de vrijheid van de patiënt bij het geven van betekenis aan het leven. Het probleem met de positieve vrijheid is het volgende: kunnen we mensen ondersteunen hun eigen autonomie en levensontwerp te realiseren zonder hen in hun autonomie aan te tasten? Dit probleem wordt scherp wanneer mensen aangespoord worden bepaalde dingen te doen of te laten tegen hun eerste aanvoelen in. Het respect voor de andere kan hier betekenen dat men de mogelijke keuzes van therapie met de patiënt overlegt en vanuit de levensgeschiedenis van de patiënt probeert tot een overeenstemming te komen over de vraag welk ingrijpen het meeste kansen biedt om aan te sluiten bij het leven van de patiënt. De identiteit ontstaat door het eigen verhaal te vertellen. Vanuit deze groeibeweging van de identiteit weet men ook wat men moet doen. Er ontstaat een perspectief voor het eigen handelen dat gericht is op het goede leven met anderen in een concrete leefomgeving (Ricoeur, 1990). De taak van de zorgverlener bestaat er hier eerder in samen met de patiënt de levensgeschiedenis te begrijpen en vorm te geven dan louter te informeren over medische mogelijkheden. Men dient niet alleen informatie te geven opdat de patiënt op een kritische wijze kan beslissen, men kan ook in gesprek met de patiënt helpen inzicht aan te reiken over de eigen beleving en de wijze waarop het best verder kan.

De relationele dimensie drukt uit dat de mens niet uitsluitend op zelfontplooiing is gericht. De autonomie is steeds een relationele autonomie. De keuzes die men maakt, vinden steeds plaats in een netwerk van relaties. Een voorbeeld kan dit verduidelijken.15 Veronderstel dat een terminale kankerpatiënt die zowel lichamelijk als psychisch aan de grond zit, een verzoek tot euthanasie kenbaar maakt. Hij deelt dit mee aan zijn levenspartner die antwoordt het ook niet meer te zien zitten, woordeloos instemt met het verzoek en de betrokkene eigenlijk aan zijn lot overlaat. Dit extreme antwoord is misschien de meest onmenselijke reactie die mogelijk is. Het wijst erop dat de schijnbaar autonome keuze toch relationeel is. Ook de schijnbaar zelfstandige keuze vraagt instemming van de ander. Het zou een andere situatie zijn indien de levenspartner ingaat op de misschien terechte en verstaanbare levensmoeheid om samen een beslissing te kunnen nemen. Wellicht is het dit wat de patiënt vraagt en niet de formele instemming uit respect voor de autonomie. Bij de zieke mens betekent de relationele autonomie dat de patiënt niet alleen lichamelijk gekwetst is, maar ook gekwetst is in zijn autonomie. Zoals de positieve vrijheid het uitdrukt, is het belangrijk de gekwetste medemens te dragen in zijn persoon-zijn. De ethische uitdaging bestaat erin mensen te ondersteunen in hun pogingen betekenis te geven aan en greep te krijgen op het levenseinde. Er bestaan verschillende perspectieven op het levenseinde: pijnloze dood, zelfgekozen dood, dood in een zorgzame omgeving.16 Deze perspectieven worden in verschillende verhalen gepresenteerd. Het medisch-technische ingrijpen komt in het perspectief te staan van goede zorg die de mogelijkheid bevordert het levensverhaal te ‘her-inneren’.

De verantwoordelijkheid kan in de eerste plaats bestaan in het geven van een antwoord op een vraag naar nabijheid en niet in de onmiddellijke instemming. De zorgverlenende relatie is een verantwoordelijkheidsrelatie en geen economische relatie waarbij men enkel een goed product zou moeten geven aan de vragende partij. Of anders, de zieke mens is geen klant.

Met de relationele dimensie van het persoon-zijn is ook het paradoxale gegeven van de erkenning verbonden (De Dijn & Burms, 1986; Burms, 1992). Men kan pas als mens in zijn waardigheid erkend worden door anderen die deze waardigheid principieel en feitelijk kunnen erkennen en ontkennen. Een bevestiging van het mens-zijn is enkel mogelijk door wie deze bevestiging kan weigeren. Zoniet is de bevestiging hypocriet. Dit blijkt uit eenvoudige zaken als een mondeling examen. De punten die de examinator toekent, hebben slechts waarde voor de ondervraagde wanneer deze weet dat de punten verdiend zijn. De helft van de punten ontvangen heeft geen enkele persoonlijke betekenis wanneer men weet dat iedereen geslaagd is. Slagen heeft enkel betekenis wanneer men weet dat men bij onvoldoende kennis niet zou geslaagd zijn. Dit gegeven heeft gevolgen voor het omgaan met de waarheidsmededeling. De menselijke waardigheid vraagt een transparantie in het gebeuren van de gezondheidszorg. De patiënt heeft principieel het recht te weten waar hij aan toe is. De waarheidsmededeling is een recht van de patiënt. En deze mededeling staat of valt met het feit dat de patiënt weet dat ze oprecht is en dus ook negatief kan zijn. Over de concrete wijze waarop dit het beste gebeurt, kan gediscussieerd worden. De wijze waarop mensen erkenning zoeken, toont dat de menselijke zelfontplooiing niet de ultieme waardigheid van de mens uitdrukt. Bij de uitbouw van onze waardigheid zijn we afhankelijk van elkaar. De mens is een sociaal wezen.

Ten derde maakt de mens deel uit van een maatschappelijk netwerk. De mens is een homo faber en een homo ludens, een arbeidend en een genietend wezen. De maatschappelijke positie van de mens is medebepalend voor zijn unieke persoonlijkheid. Omgekeerd heeft elk handelen ook een maatschappelijke betekenis. Zo heeft elke medische handeling een maatschappelijk kostenplaatje. Het probleem van de keuzen in de organisatie van de zorg is een ander aspect van deze problematiek (Hallet, 1994). Omdat deze dimensie minder aanwezig is in dit boek, wordt dit aspect hier niet verder uitgediept.

Binnen het geschetste netwerk wordt de mens begrepen als een persoon die op relationele wijze zin aan zijn leven kan geven maar tevens de zin van dit leven ontvangt. De zin wordt niet alleen ‘uitgevonden’ maar ook ‘ontdekt’, de zin wordt niet alleen gemaakt maar ook ontvangen. Levensbeschouwelijke aspecten nemen hier een belangrijke plaats in. De uitdaging naar de zorgverlenende relatie bestaat erin voor de lijdende medemens de kansen tot zinservaring te vrijwaren. Het weze duidelijk dat in deze optie ziekte en lijden niet als een ultiem failliet van het leven worden beschouwd. Of toch, ziekte en lijden zijn absurd, zonder zin. We kunnen immers niemand oprecht lijden toewensen om tot een zinservaring te komen. Maar misschien bestaat de uitdaging erin om ondanks lijden en ziekte toch tot een zinvol leven te komen. De palliatieve zorg staat hier voor een belangrijke opgave. Misschien is het haar taak de drievoudige relationaliteit van het mens-zijn ten einde toe zo zinvol mogelijk te beleven door het lichaam met een mantel van mensgerichte zorg te omhullen in plaats van het lichaam te objectiveren met een eindeloze hardnekkigheid.

Het is binnen dit persoonlijke netwerk dat de klinische zorg zich situeert. We brengen hier graag de volgende stelling naar voren: “de zorg richt zich op de medemens als een zingevend en zinontvangend wezen. Als dusdanig is de menselijke persoon een psychosomatische uniciteit (een ‘ik’) die fundamenteel in relatie staat met anderen (het ‘jij’ of de intersubjectieve relatie) en met een maatschappelijke context (het ‘het’ of de structurele relatie). De gezondheidszorg dient de noodzakelijke voorwaarden in verband met gezondheid voor deze drievoudige menselijke bestaanswijze te bevorderen, te herstellen of zo goed mogelijk te handhaven.”

Deze stelling betekent dat de gezondheid niet de belangrijkste menselijke waarde is, maar een zeer belangrijke voorwaarde tot menszijn. Met andere woorden, gezondheid is niet het hoogste menselijke goed. Het zinvolle menszijn of het hoogste goed voor de mens heeft te maken met de uniciteit, de relationaliteit en de sociale inbedding van de persoon als zingevend en zinontvangend wezen. Dit is de speelruimte van het gelukte leven dat creatief vormt krijgt in de levensloop van elk individu. De gezondheid is hier uiteraard zeer belangrijk bij en het leven heeft ontegenzeggelijk meer kansen tot slagen wanneer we kunnen genieten van een min of meer goede gezondheid. In die zin kan gesteld worden dat de gezondheid een voorwaarde is voor het gelukte leven: een belangrijke maar daarom geen voldoende of noodzakelijke voorwaarde. Gezondheid garandeert het menselijke geluk niet en omgekeerd zijn bepaalde mensen gelukkig ondanks een slechte gezondheid.

Voor de gezondheidszorg betekent dit dat ze op meer is gericht dan op de gezondheid alleen. Het onmiddellijke doel van de gezondheidszorg is uiteraard de gezondheid, het uiteindelijke doel is het gelukte leven. De gezondheidszorg kan de kansen tot een gelukt leven handhaven of bevorderen. Zo kan plastische chirurgie bij bepaalde mensen bijdragen tot een gelukt sociaal leven en kunnen bevruchtingstechnieken kansen geven tot relationele beleving van het ouderschap. Dit alles betekent dat gezondheidszorg niet uitsluitend geëvalueerd kan worden in kwantitatieve cijfers van genezing. Niet de hoeveelheid gezondheid – wat dit ook zou kunnen betekenen – maar de waarde en de waardigheid van de persoon zijn de uiteindelijke maatstaf van de gezondheidszorg. Dit wordt duidelijk uit de waardering voor intense vormen van stervensbegeleiding. Binnen palliatieve settings wordt er zelden ‘gezondheidswinst’ geboekt en meestal wordt er leven verloren, terwijl veel mensen dit een waardige en zinvolle wijze van stervensbegeleiding vinden. Een zinvolle begeleiding van de stervende mens als relationeel wezen lijkt in dit perspectief belangrijker dan een doorgedreven acharnement thérapeutique of therapeutische verbetenheid die de dood als een kwantitatieve mislukking beschouwt.

Gezondheidszorg heeft te maken met de kwaliteit van het relationele leven. Deze uitspraak beoogt het radicale tegendeel te zijn van een onderwaardering van het technische kunnen van de genees- en verpleegkunde. De gezondheidszorg is niet in de eerste plaats belangrijk omwille van de gezondheid. Neen, de gezondheidszorg is veel belangrijker dan dit. Ze is belangrijk omdat de kwaliteit en de menswaardigheid van het leven op het spel staan. Deze stelling betekent een promotie van de gezondheidszorg. De gezondheidszorg moet niet goed zijn, maar zeer goed. Niet omwille van zichzelf, maar omwille van de kwaliteit van het leven.

Deze summiere schets impliceert een grote verantwoordelijkheid voor de zorgverlener. Nochtans moet men binnen een relationeel beeld ook aandacht hebben voor de zorgverlener zelf. Hij of zij is geen buitenstaander die als een Atlas een wereld van verantwoordelijkheid moet torsen, maar de zorgverlener maakt tevens deel uit van het relationele netwerk van de mens. De zorgverlening is immers een bepaalde gestalte van de tussenmenselijke relatie. De zorgverlener is geen extraterrestrial wezen dat van buitenuit de kansen op een zinvol leven behoedt, maar ook de zorgverlener is een relationele pool. Daarom is zorg voor de zorgenden een blijvend aandachtspunt. De zorgverlenende relatie is geen technische relatie, maar een intermenselijk gebeuren waarbij het technische aspect van de zorg gedragen wordt door het lukken en het falen, door de open kansen en de gebroken situatie van de zorgverlener zelf.


3.3 Een hanteerbaar model
In de vorige paragraaf werd uitvoerig aandacht besteed aan het mensbeeld van het personalisme. De grote uitdaging luidt echter hoe dit concreet kan gebruikt worden. Het ethische karakter van het handelen kan geduid worden vanuit het personalistische zinperspectief dat gebaseerd is op de waardigheid van de menselijke persoon. Deze waardigheid heeft betrekking op de eigen persoon, het relationele leven en de institutioneel-maatschappelijke betrokkenheid.

Vanuit dit raamwerk kunnen bepaalde aspecten van de realiteit als goed en waardevol worden beschouwd. Zo zijn bijvoorbeeld de lichamelijke integriteit, de gezondheid, een gezond ecosysteem of de vriendschap een goed voor de mens. Ze bevorderen een of meerdere aspecten van de menselijke persoon. Andere vormen van handelen zijn laakbaar. Zo verhinderen diefstal, oneerlijkheid en geweld de menselijke waardigheid. Een goede ethische keuze bevordert het persoon-zijn; een slechte keuze bestaat in het tegendeel.

Het personalistische denken laat toe complexe ethische situaties op een systematische wijze te beoordelen. In complexe situaties kiest men soms voor waarden die onvermijdelijk onwaarden met zich meebrengen. Het klassieke voorbeeld is een amputatie. Als aantasting van de lichamelijke integriteit is een amputatie een kwaad, als levensreddende operatie is de amputatie een goed. Dit geldt ook voor een abortus na vaststelling van een kanker die een onmiddellijk chirurgisch ingrijpen vraagt.

Dergelijke dilemma’s leiden tot de moeilijke problematiek van het proportionalisme: welke waarden zijn proportioneel gezien de belangrijkste en moeten misschien ten koste van andere waarden gerealiseerd worden? Binnen de ethiek worden hierover ernstige discussies gevoerd. Het proportionalisme maakt graag gebruik van Ricoeurs onderscheid tussen het menselijk-wenselijke en het menselijk-haalbare (Ricoeur, 1949). In een complexe situatie moet men kiezen voor het maximum aan menswaardigheid. In geweten dient men af te wegen welk aspect de voorrang verdient. Het ideaal is soms niet haalbaar en moet men genoegen nemen met een tweede keuze. Dit is niet zozeer de keuze voor het kleinste kwaad maar wel voor het grootst haalbare goed in de gegeven omstandigheden (Burggraeve, 1994).

Belangrijk om te beseffen is dat niet alles op de weegschaal kan worden geplaatst. De waardigheid van de menselijke persoon blijft het ultieme criterium dat niet in vraag kan worden gesteld. Het is in functie van deze waardigheid dat de andere waarden worden afgewogen. Of anders geformuleerd, de medemens kan nooit louter als een middel worden beschouwd, maar is steeds een doel op zichzelf (Kant, 1997, 84). Deze uitspraak van Kant heeft grote gevolgen voor het nadenken over bijvoorbeeld farmacologische studies maar ook over vragen als abortus, het verwekken van embryo’s om stamcellen te kweken waarmee het leven van een broertje of zusje kan gered worden, de mogelijkheden experimenten uit te voeren op embryo’s. De waardigheid van het betreffende leven kan nooit ondergeschikt worden aan het mogelijke nutsvoordeel voor andere personen. Of anders uitgedrukt, de menselijke waardigheid is het zinperspectief van waaruit andere waarden kunnen worden bekeken. Het is duidelijk dat het maken van een keuze hierbij geen louter rationele aangelegenheid is. Het emotionele karakter ervan nodigt uit eerder te spreken over tragische keuzes. Soms moet er gekozen worden, maar gevoelsmatig kan men zich met geen enkele keuze verzoenen.

Omwille van de moeilijkheden die aan het concrete ethische overleg verbonden zijn en de complexiteit en uniciteit van elke vraag, kan het nuttig zijn over een model te beschikken. Het is belangrijk vooraf aan te duiden wat de bedoeling van een ethisch denkmodel is. Vooreerst kan men een ethisch denkmodel hanteren als een ‘ethische procedure’. In dit geval zet men de volgende stappen: een vraag wordt als ethisch herkend; het model wordt op de vraag toegepast en men komt tot een oplossing van het probleem. Bij deze keuze ziet men het model als een soort procedure die men kan volgen om een probleem op te lossen. Het risico bestaat er echter in dat dit werkt als een gemakkelijkheidsoplossing: we volgen de stappen van het modelletje en de zaak is opgelost. Men kan dit het gesloten gebruik van een model noemen.

Daarnaast kan men een ethisch denkmodel ook hanteren als een ‘communicatie-instrument’. Het model reikt een leidraad aan die kan helpen bij het ethisch bespreken van bepaalde vragen. Men kan dit het open gebruik van een model noemen.

Om dit open gebruik mogelijk te maken, gebruiken we een logische structuur. Een logische redenering kan worden teruggevoerd tot drie elementen. Er zijn altijd twee uitspraken die met elkaar worden verbonden en waaruit men een conclusie trekt. Het meest beroemde voorbeeld van een logische redenering handelt over Socrates en luidt:



  1. Socrates is een mens

  2. Mensen zijn sterfelijk

  3. Dus: Socrates is sterfelijk.

Ook in het ethisch overleg kan men steeds drie momenten onderscheiden: er is de concrete situatie, er is het algemene zinperspectief dat de waarden verwoordt en er is het besluit van het gesprek. De hamvraag luidt hoe men met de drie elementen van het ethisch overleg omgaat. De deductie (verbonden met het hoger besproken paternalisme) vertrekt bij vaststaande uitgangspunten en stelt een conclusie op met een ijzeren logica. De plaats van de concrete persoon wordt hier ondergewaardeerd. Het concrete geval wordt ingepast in de algemene visie. De inductie (verbonden met het hoger besproken individualisme) leidt uit de concrete werkelijkheid af hoe men dient te handelen. Het ruimere zinperspectief wordt hier ondergewaardeerd.

Er bestaat echter ook een andere wijze om het zinperspectief en de concrete situatie bij elkaar te laten aansluiten. De Griekse wijsgeer Aristoteles begrijpt de abductie als de denkwijze waarvan het eerste deel zeker is en het tweede deel waarschijnlijk (Anal. Priora II, 25). De conclusie heeft dan een even grote waarschijnlijkheidswaarde als de waarschijnlijkheidswaarde van het tweede deel. Concreet betekent dit voor het ethische overleg dat in het gesprek de concrete casus verbonden wordt met het ruimere zinperspectief van het personalisme en dat men probeert in overleg tot een zo goed mogelijk besluit te komen. Een concrete vraag naar euthanasie wordt verbonden met de visie op de menswaardige zorg. Deze visie kan worden uitgedrukt in een adviestekst of een stappenplan. De bedoeling is dan om in gesprek tot een goede keuze te komen. De complexiteit van de casus betekent dat het overleg gebeurt met inbreng van de verschillende betrokken personen. Het besluit van het gesprek is een persoonlijk advies naar aanleiding van een unieke vraag in het licht van een duidelijk zinperspectief. Schematisch kan dit als volgt worden samengebracht:


Uitgangspunt 1: De unieke casus met de specifieke vraag

Uitgangspunt 2: Het zinperspectief uitgedrukt in algemene adviezen

Besluit: een concreet advies waarin de vraag wordt geïnterpreteerd vanuit het zinperspectief

Dit ethische gespreksmodel betekent dat men bij een overleg de volgende stappen zet:

Vooreerst vertrekt men bij een feitenanalyse en stelt de vraag waarover het eigenlijk gaat. Welke zijn de moeilijkheden en de vragen die zich concreet voordoen? Hoe moet de vraag worden begrepen? Steekt er een verborgen boodschap achter de vraag? Deze vragen worden dikwijls emotioneel door de betrokkenen aangevoeld. Men voelt aan dat er iets hapert of niet klopt. Het is ook belangrijk te noteren wie de vraag stelt of bij wie de vraag opkomt: de patiënt, het personeel, de familie, de arts. Wat is hun betrokkenheid bij de vraag? Bij de feitenanalyse is het ook belangrijk te inventariseren welke de mogelijke persoonlijke, professionele en alternatieve opties zijn.

Na de feitenanalyse ontwikkelt men het waardenperspectief dat voor de casus relevant is. Zoals de personalistische visie laat vermoeden hebben deze waarden betrekking op het lichamelijke aspect, het psychische aspect, het sociale aspect en het existentieel-religieuze aspect. Welke aspecten van de waardigheid van de menselijke persoon staan op het spel? Meer concreet gaat het om lichamelijke integriteit, vrijheid, zelfbepaling, autonomie, persoonlijke en psychische beleving, relationele mogelijkheden, communicatiekansen, maatschappelijke rechtvaardigheid, weldoen, ondersteunen van de vrijheid, de betekenis voor het persoonlijke levensverhaal, levensbeschouwelijke integriteit… Afhankelijk van de casus zullen verschillende waarden en onwaarden naar boven komen.

De derde stap bestaat in het komen tot een advies of conclusie. Hiertoe brengt men de concrete vraag en de alternatieve handelingsmogelijkheden in verband met de waarden en maakt een voorkeursrangorde op van de mogelijke oplossingen. Men probeert de gevolgen van de verschillende oplossingen in te schatten: voor de persoon, voor de familie, voor het personeel, de organisatie, de omgeving. Men bespreekt hoe de verschillende betrokkenen zich voelen bij de voorgestelde keuze. Is er consensus, verstandelijk en emotioneel? Is ieders perspectief erbij betrokken? Naast de gevolgen besteedt men ook aandacht aan de algemene betekenis van de keuze die men voorstelt. Hierbij kunnen twee vragen al leidraad functioneren. Wat is de algemeen menselijke betekenis van deze keuze? Wat zou ik er zelf van vinden indien ik de patiënt zou zijn?
Besluit
Het moge duidelijk zijn geworden dat ethisch overleg geen eenvoudige zaak is. Het zou ook lichtzinnig zijn te menen dat een ethisch goed overleg opwelt uit de spontaneïteit van het hart. De emotionele betrokkenheid bij personen die lijden en met wie keuzes moeten worden gemaakt, dient opengetrokken te worden vanuit een zinperspectief op de waardigheid van de menselijke persoon. Daarom werd in dit artikel uitvoerig aandacht besteed aan het personalisme. In de zorg voor de lijdende medemens komt de bekommernis voor de realisatie van menselijke waardigheid op de eerste plaats. Elke keuze moet in dit perspectief worden geplaatst. De open dialoog met de verschillende betrokkenen is dan ook zeer belangrijk. Het gebruik van een ethisch model is een belangrijk instrument dat kan helpen keuzes te maken in dikwijls zeer complexe situaties.
Appendix: Werkinstrumenten voor concreet ethisch overleg
In de voetnoten bij de vorige paragrafen werden reeds een aantal teksten en boeken vermeld die belangrijk zijn voor de biomedisch ethische reflectie. We vullen dit aan met de verwijzing naar enkele websites: www.kuleuven.ac.be/cbmer; www.ethics.be en www.kennedyinstitute.georgetown.edu. Hieronder verwijzen we naar adviezen die onmisbaar zijn voor de werking van een MEC en die tevens zeer inspirerend zijn voor het bespreken van concrete casussen.
Adviezen van het Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek17
De adviezen het Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek zijn beleidsvoorbereidende teksten die een ethische reflectie vanuit verschillende levensbeschouwelijke standpunten ontwikkelen. Het Comité hanteert hierbij de regel van de niet-consensus.

Advies nr. l d.d. 12 mei 1997 betreffende de wenselijkheid van een wettelijke regeling van euthanasie;

Advies nr. 2 d.d. 7 juli 1997 betreffende het verdrag Mensenrechten en Biogeneeskunde van de Raad van Europa;

Advies nr. 3 d.d. 17 november 1997 betreffende de geslachtskeuze;

Advies nr. 4 d.d. 12 januari 1998 betreffende de problematiek van anonieme bevallingen;

Advies nr. 5 d.d. 9 februari 1998 inzake de juridische bescherming van biotechnologische uitvindingen;

Advies nr. 6 d.d. 8 juni 1998 betreffende de ethische normen voor optimalisering van het aanbod en van de werkingscriteria van de centra voor in-vitrofertilisatie;

Advies nr. 7 d.d. 13 juli 1998 betreffende toegang tot zorgverstrekking;

Advies nr. 8 d.d. 14 september 1998 betreffende de problematiek van de sterilisatie van mentaal gehandicapte personen;

Advies nr. 9 d.d. 22 februari 1999 betreffende het levensbeëindigend handelen bij wilsonbekwamen;

Advies nr. 10 d.d. 14 juni 1999 i.v.m. het reproductieve menselijke klonen;

Advies nr. 11 d.d. 20 december 1999 betreffende het wegnemen van organen en weefsels bij gezonde levende personen, met het oog op transplantatie;

Advies nr. 12 d.d. 10 januari 2000 inzake de juridische bescherming van biotechnologische uitvindingen;

Advies nr. 13 d.d. 9 juli 2001 betreffende experimenten met mensen;

Advies nr. 14 d.d. 10 december 2001 betreffende de ethische regels ten aanzien van dementerende personen;

Advies nr. 15 d.d. 18 februari 2002 met betrekking tot ethische vragen die rijzen bij de impact van de “Minimale Klinische Gegevens” (MKG) op het aantal ligdagen van de patiënten;

Advies nr. 16 d.d. 25 maart 2002 betreffende het weigeren van bloedtransfusie door de Getuigen van Jehova;

Advies nr. 17 d.d. 10 juni 2002 betreffende “de ethische aspecten van zelftests voor de opsporing van het humaan immunodeficiëntievirus (HIV)”;

Advies nr. 18 d.d. 16 juni 2002 betreffende het onderzoek op het menselijk embryo in vitro;

Advies nr. 19 d.d. 14 oktober 2002 over de bestemming van ingevroren embryo’s;

Advies nr. 20 d.d. 18 november 2002 betreffende predictieve genetische tests en HlV-tests in het kader van arbeidsverhoudingen;

Advies nr. 21 d.d. 10 maart 2003 betreffende “Gedwongen behandeling bij gedwongen opname”;

Advies nr. 22 d.d. 19 mei 2003 betreffende geslachtskeuze om niet-medische redenen;

Advies nr. 23 d.d. 8 september 2003 betreffende de ethische comitees;

Advies nr. 24 d.d. 13 oktober 2003 betreffende de menselijke stamcellen en het therapeutisch klonen;

Advies nr. 25 d.d. 17 november 2003 betreffende de bewaartijd van de bloedkaartjes en het vertrouwelijk karakter van de gegevens voor het opsporen van aangeboren metabolische afwijkingen;

Advies nr. 26 d.d. 15 december 2003 betreffende de invoering van een farmacogenetisch luik in de onderzoeksprotocollen;

Advies nr. 27 d.d. 8 maart 2004 betreffende de donatie van sperma en eicellen;

Advies nr. 28 d.d. 21 juni 2004 betreffende de voortplanting na het overlijden van de partner;

Advies nr. 29 d.d. 21 juni 2004 betreffende embryodonatie;

Advies nr. 30 d.d. 5 september 2004 betreffende zwangerschap voor een ander (draagmoederschap);

Advies nr. 31 d.d. 5 september 2004 betreffende experimenten bij zwangere en lacterende vrouwen;

Advies nr. 32 d.d. 5 september 2004 betreffende de vrije beschikbaarheid van genetische tests.
VVI-adviezen18
In tegenstelling tot de adviezen van het Raadgevend Comité zijn de adviezen van het Verbond voor Verzorgingsinstellingen wel geschreven vanuit een bepaald levensbeschouwelijk standpunt. Het VVI wil algemene adviezen aanreiken voor de christelijke verzorgingsinstellingen en aldus inspiratie bieden voor het concrete ethische overleg.
Advies nr. 1 d.d. 26 april 2002: Zorg voor een menswaardig levenseinde;

Advies nr. 2 d.d. 20 december 1996: Keuzen in de zorg;

Advies nr. 3 d.d. 27 februari 1998: Zwangerschapsafbreking;

Advies nr. 4 d.d. 18 december 1998: Aanrekenen van kamer- en honorariumsupplementen in ziekenhuisverband;

Advies nr. 5 d.d. 17 december 1999: Evalueren van protocollen van geneesmiddelenonderzoek;

Advies nr. 6 d.d. 22 september 2000: Kunstmatige voedsel- en vochttoediening in de ultieme terminale fase bij dementerende personen;

Advies nr. 7 d.d. 25 januari 2002: Niet starten en/of staken van levensverlengende behandelingen in de terminale fase;

Advies nr. 8 d.d. 24 oktober 2003: Pluralisme en ethische dialoog in christelijke verzorgingsinstellingen;

Advies nr. 9 d.d. 22 oktober 2004: Omgaan met vrijheidsbeperkende maatregelen in de zorg voor ouderen;

Advies nr 10 in voorbereiding over prenatale diagnose.


De VVI-adviezen bevatten meestal een ethische reflectie, een selectieve en adequate bibliografie en een concreet voorstel tot stappenplan.
Adviezen van de KULeuven
De adviezen van de Medisch-Ethische Commissie van de Faculteit Geneeskunde van de KULeuven werden in 2000 gebundeld in een zeer bruikbaar boek (Vermylen & Schotsmans, 2000).
Bibliografie
Anckaert L. & Burggraeve R., eds (1996), De vele gezichten van het kwaad. Meedenken in het spoor van Levinas, Leuven, Acco.
Aristote (1983), Organon. III. Les premiers analytiques, Paris, Vrin.
Beauchamp T.L. & Childress J.F. (2001), Principles of Biomedical Ethics, New York, Oxford University Press.
Bogaert M., ed., (2005), Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek. De Adviezen 2000-2004, Heverlee, LannooCampus.
Bouckaert L. & Bouckaert G., eds, (1992), Metafysiek en Engagement. Een personalistische visie op gemeenschap en maatschappij, Leuven, Acco.
Burggraeve R. & Bulckens J., eds (1983), Waardenopvoeding in gelovig perspectief. Van zelfontplooiing naar verantwoordelijkheid, Leuven-Amersfoort, Acco.
Burggraeve R., Tussen Rome en leven. Essay over een ethiek van het haalbare, Tielt, Lannoo, 1994.
Burms A. (1992), Helpen en waarderen, in IJsseling S. & Van Haute Ph., eds, Deconstructie en ethiek, Leuven, Universitaire Pers.
Cassiers L., ed., (2001), Belgisch Raadgevend Comité voor Bio-Ethiek. Adviezen 1996-2000, Leuven, Garant.
Curran C. & McCormick R., eds (1991), Natural Law and Theology, New York-Mahwah, Paulist Press.
De Dijn H. & Burms A. (1986), De rationaliteit en haar grenzen, Leuven, Universitaire Pers.
Devisch I. (2003), Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, Leuven, Peeters.
Foucault M. (1986), Geboorte van de kliniek. Een archeologie van de medische blik, Nijmegen, SUN.
Gastmans C. & Dierckx de Casterlé B., eds (2000), Verpleegkundige excellentie. Verpleegkunde tussen praktijk en ethiek, Maarssen, Elsevier.
Gastmans C. & Dierickx K., eds (2002), Ethiek in witte jas. Zorgzaam omgaan met het leven, Leuven, Davidsfonds.
Gastmans C. & Van Laere L. (2005), Cirkels van de zorg, Leuven, Davidsfonds.
Hallet J., ed., (1994), Solidariteit-Gezondheid-Etiek, Leuven-Apeldoorn, Garant.
‘Is Personalism still alive in Europe?’ Themanummer Ethical Perspectives 6(1999)1.
Janssens L. (1979), Kunstmatige inseminatie. Ethische beschouwingen, Verpleegkundigen en gemeenschapszorg 35(1979)220-244.
Kant I. (1997), Fundering voor de metafysica van de zeden, Amsterdam, Boom.
Kushner H. (1985), Als ‘t kwaad goede mensen treft, Baarn, ten Have.
Lamettrie J.O. de (1978), De mens een machine, Meppel, Boom.
Liégeois A. (1997), Begrensde vrijheid. Ethiek in de geestelijke gezondheidszorg, Pelckmans, Kapellen.
Loots C. (2001), Ik verwacht een gehandicapt kind. Wat nu?, Leuven, Davidsfonds.
MacIntyre A. (1985), After Virtue. A Study in Moral Theory, London, Duckworth.
Marcelis L. (2006), De geïnformeerde toestemming bij deelname aan klinische studies, in dit boek,
  1   2


De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2016
stuur bericht

    Hoofdpagina