Het nieuw-religieuze verlangen anton van Harskamp



Dovnload 1.29 Mb.
Pagina1/21
Datum23.07.2016
Grootte1.29 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN
Anton van Harskamp

INTERACTIES

publicaties over levensbeschouwing, wetenschap en samenleving onder redactie van het Bezinningscentrum van de Vrije Universi­teit

© 2000, Uitgeverij Kok – Kampen

Postbus 5018, 8260 GA Kampen

Omslag Bas Mazur

ISBN 90 435 0198 0

NUGI 639
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveel­voudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevens­be­stand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotoko­pieën, opnamen, of op enige andere ma­nier, zonder vooraf­gaande schriftelijke toe­stem­ming van de uitgever.


All rights reserved. No part of this publica­tion may be reprodu­ced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photo­copying, recording, or otherwise, without the prior written permis­sion of the publisher.

INHOUD
Woord vooraf 7


Inleiding 10

Aantekeningen 17


I. Minder kerk meer religiositeit 18

1. Het debat 18

2. Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese 23

2.1. Aard van de vernieuwde these 23

2.2. Basis van de vernieuwde these 24

2.3. Consequenties van de vernieuwde these 30

3. Nieuwe religiositeit in Nederland? 34

Aantekenin­gen 43


II. De bron van het nieuw-religieuze verlan­gen 48

1. Individualisering 49

2. Ont-traditionalise­ring 55

2.1. Tradities 55

2.2. Consequenties 58

3. De verscheurende vraag naar het ‘zelf’ 66

3.1. Beweging naar binnen 67

3.2. Beweging naar buiten 75

4. ‘Religiositeitproducerende facto­ren’ 84

4.1. Dood 85

4.2. Verveling 87

4.3. Kwaad 90

4.4. Tijd 99

Aantekenin­gen 108


III. New Age en evangelicalis­me 116

1. New Age 116

1.1. Algemene kenmerken 120

1.2. Antwoord op de individualiserings­problema­tiek 124

2. Evangelica­lisme 135

2.1. Familiegelijkenis 138

2.2. Theologische wortels 141

2.3. Subjectivisme 144

2.4. Het nieuwe evangelicalis­me 148

2.5. Bekering en wedergeboor­te 154

2.6. Ambivalente religiositeit 160

2.7. Onzekere zekerheid 163

2.8. Terugblik en conclusie 167

Aantekenin­gen 170


IV. Nieuw-religieuze fascinatie voor het einde 176

1. Hoe ‘gewoon’ eindtijd­voor­stellingen zijn 177

2. Aannemelijkheid van apocalyptiek 185

3. Hoofdlijnen van het apocalyptisch denken 187

4. Apocalyptiek in het nieuwe christendom 190

4.1. Pre-millennaris­me 191

4.2. ‘Rapture’ 194

4.3. Principes van de evangelicale apocalyptiek 198

5. Apocalyptiek in New Age 201

5.1. Karakter van het New Age-eindtijdge­loof 203

5.2. Typen van New Age-eindtijdge­loof 208

6. Motieven 215

6.1. Apocalyptiek als duiding 219

6.2. Apocalyptiek als protest 221

7. Tot slot 225

Aantekeningen 228


V. Een laatste oordeel? 231

1. Opschor­ting van het oordeel 233

2. Nogmaals: de wortel van het nieuw-religieus verlan­gen 236

3. Ook in kerk, geloof en theologie! 242

4. ‘Kritieke punten’! 250

Aantekenin­gen 268


VI. Slotbeschouwing: Wat te doen? 273

Aantekenin­gen 287


Literatuur 289
Register 306

WOORD VOORAF


Een ‘Woord vooraf’ ontstaat altijd achteraf, wanneer het schrijfwerk achter de rug is. Het geeft ‘de schrijver’ onder meer de gelegenheid om te zeggen waar het hem of haar om gaat en wat voor soort boek hij of zij nu presen­teert.

Welnu, het gaat mij hierom: ik probeer te begrijpen hoe het mogelijk is, dat de afkalving van godsdienst in onze streken doorgaat, terwijl het verlangen naar godsdienstigheid toeneemt. Dat vind ik hoogst wonderlijk. Voor nogal wat mensen heeft die nieuwe populariteit van godsdienstigheid echter helemaal niets wonderlijks. Tijdens het schrijven van dit boek werd ik dan ook vaak voorzien van verklaringen: ‘ach, de mensen willen nu eenmaal bedrogen wor­den’ (de cynicus); of: ‘de mens is nu eenmaal een religieus dier’ (de denker); of: ‘hét mysterie laat zich niet wegmodernise­ren’ (de gelovige). Tot hen, en tot allen die hun verklaringen en oordelen kant en klaar hebben over de groei van nieuwe religiositeit, kan ik alleen maar zeggen dat dit boek niet voor hén geschreven is. Ik heb het in de eerste plaats geschreven om mijzélf iets duidelijk te maken. Gepokt en gemazeld door de gedachte dat in een steeds moderner wordende wereld godsdienst en godsdienstigheid langzaam maar zeker zullen vervagen, wil ik er meer begrip voor krijgen waarom juist dankzij die wereld het ver­langen naar religieuze betovering groeit.

Dit boek beschouw ik als een essay. Toegegeven, het voldoet niet aan wat men doorgaans denkt bij dat woord: het is niet kort, het heeft geen literaire toon en stijl. Maar het is wel een probeersel, de letterlijke betekenis van ‘essay’. Ook hoop ik dat in de tekst een ander kenmerk van een essay doorklinkt, na­melijk persoonlijke betrokkenheid bij ‘de zaak’.

Dit boek is alleen al een probeersel, omdat ik gegevens en inzichten gebruik en samenvoeg uit verschillende vakken, in het bijzonder uit disciplines van de sociale wetenschappen, de filosofie, de theologie, en zelfs een enkele keer, de psychologie. In een academisch klimaat, waarin onderzoekers nog steeds ge­noodzaakt worden om zich te nestelen in een gespecialiseerde ‘niche’, is dat riskant. Ik ben me bewust van de gevaren, ook van het gevaar van amateurisme. Maar ik meen dat bij de complexe vraag hoe secularisering samenhangt met nieuw-religieus verlangen, een dergelijk omvattende aanpak recht van uitproberen heeft. Of het probeersel geslaagd is, dat wordt bepaald door de lezers. Een essay schrijven betekent volgens mij overigens niet dat de ‘essayist’ alles uit zichzelf haalt. Nee, het schrijven van een essay als dit is een poging om na te gaan of bestaande gegevens en bestaande visies het toelaten om om­gevormd en opnieuw gecombineerd te worden. Daar komt bij dat boeken en geschriften een deel van mijn gesprekspartners zijn. Ik hoop dan ook, dat de lezers de vele verwijzingen naar literatuur niet beschouwen als pogingen om mijzelf gezag aan te meten, maar als uitingen van mijn inzet om met behulp van anderen een persoonlijke visie te geven.


Belangrijker dan boeken en artikelen waren mijn familieleden, mijn vrienden en collega’s. Hun invloed op de wording van deze tekst was groot en be­slis­send, ook al is dat niet in detail, met aantekening of nootverwijzing, vast te leggen. Ik noem hier alleen enkele collega’s. Familie en vrienden zal ik op een andere wijze bedanken.

Allereerst zijn er de leden van de studiegroep ‘Toekomst van de christelijke religie’, die een aantal jaren op mijn werkplek, het Bezinnings­cen­trum van de Vrije Universiteit te Amsterdam, gefunctioneerd heeft, in het bijzonder Gerard Dekker, Sander Giffioen en Hans Tennekes. Met hen heb ik weliswaar niet de wording van dit boek kunnen bespreken, maar zonder de gesprekken die ik met hen kon voeren over secularisering zou dit boek er niet gekomen zijn. Ik heb verder het geluk gehad, dat ik deel kon uitmaken van de werkgroep ‘Nieuwe Religieuze Bewegingen’ van de Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving (KRKS). De discussies met de leden van deze groep, Erik Borgman, Edith Brugmans, Elisabeth Fricker, Henri Geerts, Ad Leijs, Theo Schepens, Nico Schreurs en Martin Vijverberg waren zeer stimulerend. Naar mijn collega’s van het Bezinningscentrum gaat mijn bijzondere dank uit. Vooral voor het geduld waarmee ze mijn vele klachten aanhoorden over de moeilijkheden waar­mee ik al schrijvend te kampen had. Dat geldt ook voor ex-collega Yolande Jansen, die met humor en kennis van zaken mijn vorderingen volgde. In de tweede plaats dank ik mijn collega’s, in het bijzon­der Wim B. Drees, Wim Haan en Bert Musschenga, voor de waardevol­le com­mentaren die zij bij de tekst leverden. Ik ben er zeker van, dat hun kritiek deze tekst verbeterd heeft, terwijl ik tegelijkertijd weet dat de fouten die u in deze tekst zult ont­dekken, terug te voeren zijn tot mijn eigenwijsheid. Want ik heb niet op alle punten naar hun adviezen geluisterd. Bart Voorsluis van VU-Podium nam het hele ma­nuscript door op deskundig-kritische en tegelijkertijd vriendschappelijke manier. Niet op alle punten ging hij mee met wat ik in de tekst uitprobeerde, maar hij bezit het zeldzame vermogen om ook meningen die hij niet deelt, toch waardevol te kunnen vinden. Veel dank ook voor Sophia van ’t Ende, die grote delen van het manuscript redactioneel verwerkt heeft en een vrouwmoedige poging heeft gedaan om mijn neiging in te tomen om vele bijzinnen achter elkaar te plakken. Waar dat niet gelukt is, is ook dát te wijten aan mijn eigenwijsheid. Dank tenslotte ook aan de leden van de redactiecommissie van het Bezinnings­centrum, die bereid waren dit boek in hun reeks op te nemen.


Tenslotte meld ik nog, dat het grondidee voor dit boek gebaseerd is op een artikel dat ik in 1997 in het Tijdschrift voor Theologie schreef (‘Religie in een tijd van individualisering: Is maatschappij- of ideologiekritiek in de theologie passé?’, Jaargang 37, nr. 3). Met uitzondering van de tekst van het vijfde hoofd­stuk zijn alle teksten speciaal voor dit boek geschreven. De kern van dit vijfde hoofdstuk is in afleveringen in In de Marge verschenen, tijdschrift van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit, en wel in de nummers 1, 2 en 3 van Jaargang 8, 1999 en in nummer 2 van Jaargang 9, 2000.

INLEIDING


Look out, baby, the saints are comin’ through

Bob Dylan


Wonderlijk is de toestand van de godsdienst in landen van West-Europa. Dat moet haast wel de conclusie zijn van iemand die daarvan voor het eerst een beeld probeert te krijgen en er deskundigen over raadpleegt. Want beperken we ons tot Nederlandse deskundigen, dan horen we bijvoorbeeld van de ene godsdienstsocioloog dat de leegloop van de kerken doorzet en de godsdienstig­heid van de mensen blijft afnemen (Lechner 1996), terwijl een vakgenoot beweert dat er van afname van religiositeit geen sprake is (Ter Borg 1994). Tegengestelde visies vinden we ook op de zogenaamde secularisatiethese, die de geleidelijke afkalving van de religie zou verklaren. Waar de ene deskundige die these overtuigend vindt (Tennekes 1995), daar oordeelt de ander, dat diezelfde these een product is van steriel, geschiedfilosofisch denken dat onge­voelig is voor tegenvoorbeelden (Van Rooden 1996). En waar de ene theoloog de secularisatie als een nieuwe kans ziet voor het christelijk geloof (Tieleman 1995), daar signaleert een collega-theoloog een uiterst pijnlijke crisis (Houtepen 1997).

Dit zijn maar enkele stemmen uit het kakofonische ‘debat’ over de stand van zaken van religie in een laatmodern Nederland, stemmen die ook in andere West-Europese landen opklinken (Bruce 1992; Fulton 1997). We mogen overigens aannemen dat bij nader inzien de tegenstellingen wat minder scherp zullen zijn dan de bewoordingen suggereren. De oordelen zijn immers gekleurd door uiteenlopende taalspelen en verschillende visies op godsdienst en secu­larisatie. Dat neemt echter niet weg, dat de één meer het accent legt op de af­nemende, de ander meer op de blijvende of zelfs toenemende, betekenis van ‘het religieuze’.

Is een van beide oordelen het enig juiste, het andere dus volstrekt onjuist? Waarschijnlijk niet! Ik meen dat de situatie van de godsdienst in onze streken inderdaad heel wonderlijk is. Die gedachte is gebaseerd op een vermoeden. Het vermoeden dat er zowel waarheid schuilt in het oordeel dat de betekenis van religie afneemt, áls in het oordeel dat het religieus verlangen toeneemt! Dit vermoeden wil ik in dit boek uitwerken en onderbouwen. Dat zal ik doen door aan te geven dat de secularisering logischerwijze – sociologischerwijze – doorzet, én door aannemelijk te maken dat juist het leven in een geseculari­seerde wereld de behoefte aan ‘het religieuze’ stimuleert.

Maar in welke vormen of gestalten manifesteert zich dan ‘het religieuze’? Eén ding is duidelijk: niet in grote kerkelijke organisaties en evenmin in de toename van de van oudsher bekende vormen van christelijke religiositeit. We moeten eerder denken aan een spectrum van geïndividualiseerde vormen van religiositeit. Dat spectrum strekt zich uit van New Age aan de ene, tot aan conservatief, zelfs fundamentalistisch evangelicalisme aan de andere kant. Want ook evangelicalisme en fundamentalisme zijn, niettegenstaande hun neiging om gesloten gemeenschappen te vormen, bij uitstek gericht op inten­si­vering van de religiositeit van de enkeling. Daarbij mogen we aannemen dat we in het middengebied een ‘vrijzwevende’ religiositeit aantreffen. In dat geval gaat het om religiositeit die zich niet uitdrukt in vaste gedragspatronen en niet beleefd wordt in stabiele instituties. Het betreft het gebied waar diffuse transcendentievoorstellingen rondwaren, waar mensen zichzelf niet als atheïsten zien – daarvan bedraagt het aantal in Nederland niet meer dan tussen de 12 en 16% – maar ook niet kiezen voor één welbepaalde religieuze traditie. Ze vertonen eerder zapgedrag: een enkele keer gaan ze naar de kerk, een enkele keer naar een New Age-centrum. Ze lezen thuis of in een klein groepje boeken als De Celestijnse Belofte of Een Cursus in Wonderen, volgen soms een regressietherapie of nemen dan weer voor een tijdje deel aan een cursus van ‘Landmark’ enzovoort.

Maar is dit wel een zinnig vermoeden? Kan ‘het religieuze’ in betekenis afnemen en tegelijk ook toenemen? Is die gedachte niet onlogisch? Het ant­woord is: ja, die gedachte is onlogisch, maar... alleen zolang we vasthouden aan twee gebruikelijke, al te gebruikelijke vooronderstellingen van onze bena­dering van godsdienst.1

De eerste vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om in ruim­telijke termen te denken en religie als één domein en ‘het wereldlijke’ als een daarvan gescheiden domein te zien. We erkennen uiteraard wel dat de beide domeinen elkaar kunnen beïnvloeden, maar doorgaans blijft voorondersteld dat beide in beginsel gescheiden, zeg maar relatief autonome sferen zijn, zoals bijvoorbeeld kerk en staat of geloof en wetenschap. Dit is overigens niet alleen een vooronderstelling van ‘gewone’ mensen, maar ook van vakmensen. Zo vertoont de godsdienstsociologische secularisatiethese resten van de oorspron­kelijke betekenis van het woord, namelijk die van de tweedeling in een religieus en in een wereldlijk gebied, waarbij bezit, politieke macht of bepaalde rechten van het ene naar het andere gebied overgaan.2

De tweede vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om bij religie aan iets onveranderlijks te denken, bijvoorbeeld aan een voor alle tijden geldende gerichtheid op een bovennatuurlijk wezen. Ook deze neiging treffen we vanaf de grondleggers van het sociaal-wetenschappelijk denken over religie tot op de dag van vandaag bij deskundigen aan (Beckford 1989: 48v.). Max Weber is hiervan een voorbeeld. Weber werkte weliswaar het inzicht uit dat in sommige gestalten van religie en dan met name in het oude judaïsme en in het latere calvinisme, de wortels lagen voor een evolutionaire dynamiek die uiteindelijk diezelfde religie kapot zou maken, maar tegelijk ging hij ervan uit dat het wezen van de religie het onherleidbare, irrationele streven van de mens naar betovering van de ‘echte’, wereldlijke werkelijkheid is. De veranderingen die hij in de ontwikkeling van de religie wilde traceren, betroffen echter alleen de sociale betekenis van religie en niet haar onherleid­bare, irrationele kern. Die opvatting doet tot op de dag van vandaag opgeld bij vele sociale wetenschappers. En niet alleen bij hen, maar bij al die mensen die een keuze voor religie beschouwen als een keuze voor onredelijkheid en achterlijkheid (vgl. Otten 1999).

Welnu, zolang we deze twee vooronderstellingen hanteren, zolang we er dus van uitgaan dat het wezen van religie vastligt in een irrationele donkere hoek van ons bestaan, zolang is het inderdaad onlogisch om te beweren dat ‘het religieuze’ afwisselend in betekenis afneemt en toeneemt. Immers, iets dat vastligt volgens zijn of haar wezen kan onmogelijk in betekenis zowel toe- als afnemen, laat staan dat er een verband zou zijn te leggen tussen die twee bewegingen.

Maar laten we enige afstand nemen van deze vooronderstellingen. Veel mensen koesteren allang het vermoeden dat juist in onze tijd ‘het religieuze’ niet meer netjes te scheiden valt van ‘het wereldlijke’. Ze vermoeden dat de religieuze dimensie veeleer vervlochten is mét dan gescheiden is ván de we­reldlijke dimensie in ons bestaan, dat geloof en niet-geloof soms op een bijna onontwarbare wijze door elkaar heen kunnen lopen en dat ‘het religieuze’ zich kan tonen in telkens veranderende organisatie-en gedragsvor­men. Het lijkt erop dat na een lange periode waarin het was ingekaderd en daardoor ook weggestopt in speciale organisaties (kerken) alwaar het in wereldvreemde rituelen en over­tuigingen beleefd werd, het religieuze nu juist weer dichter bij het leven van veel mensen komt te staan. Wat ook betekent dat religie zelf in de loop van de tijd aan verandering onderhevig is en vandaag de dag wellicht een andere gestalte heeft dan in het verleden.
Dit houdt ook in, dat ik mijzelf aan het begin van dit essay niet zal vermoeien met het zoeken naar een zo exact mogelijke definitie van ‘het religieuze’, juist om een al te snelle ‘inkadering’ van het begrip te vermijden. Bovendien is een definitie in de grond van de zaak een theorie in het kort. Doorgaans ontwikkelt men een theorie gaandeweg, in de poging een verschijnsel te beschrijven en te verklaren. Wat tot de wezenlijk irrationele kant van het menselijk bestaan schijnt te behoren, moeten we dus, wanneer het gaat om de hedendaagse ge­stalte van ‘het religieuze’, niet al te gespannen van tevoren precies willen vastleggen.3 Voor het moment volstaat dan ook de volgende globale aanduiding. Overal waar mensen besef hebben van aspecten van de werkelijkheid, die ze als geheel anders ervaren dan ze in het alledaagse leven met het zogenaamde gezonde verstand en gevoel kunnen vatten, overal ook waarin ze die aspecten ondergaan als van ultiem belang voor hun eigen ‘heil’, daar kunnen we van ‘het religieuze’ spreken (vgl. Shiner 1967: 217vv.; Van der Wal 1996: 177). En ‘het religieuze’ wordt ‘religie’ wanneer men die ervaringen in specifieke gedragin­gen (rituelen) tot uitdrukking brengt, ook wanneer mensen moeite doen hun gedachten over die aspecten te formuleren (leer), en wanneer men er met gelijkgezinden over gaat communiceren (ge­meen­schap).

Met deze globale aanduiding van ‘het religieuze’ is overigens al wel een beslissing genomen die bepalend is voor de weg die ik in dit essay zal inslaan en daarmee voor de methode van mijn benadering. Deze aanduiding zegt namelijk, dat we ‘het religieuze’ beschouwen als een menselijk verschijnsel. ‘Het religieuze’ zie ik allereerst als een antwoord van mensen op vragen over en behoeften aan heelheid, heil. Om te beginnen neem ik aan dat zowel dat antwoord als die vragen en behoeften van menselijke, dus van historische, dus van veranderlijke aard zijn. Het is onmogelijk om los van meer of minder concrete, cultureel-historische omstandigheden over die vragen, behoeften en antwoorden te spreken. Wat ‘onheil’ en wat ‘heil’ is, daarover kan slechts gesproken en gedacht worden in termen van een bepaalde cultuur of context. Vandaar dat de weg die ik in dit essay volg – na een verkenning van de discussie rond de secularisatiethese – begint met een poging om via een analyse van onze cultuur uit te komen bij de vragen en behoeften die we vandaag de dag hebben. Daarna zal ik middels een tweede stap trachten aan te tonen dat die vragen en behoeften een nieuw-religieus verlangen oproepen. Met de derde stap wil ik vervolgens enkele religieuze stromingen bekijken waarin dat verlangen tot uitdrukking komt, terwijl de vierde stap een oordeel poogt te vellen over de verschijningsvormen van dat nieuw-religieuze verlangen. Niet voor niets cursiveerde ik zojuist de woorden ‘om te beginnen’. Hiermee wilde ik aangeven dat ik weliswaar begín met een visie op religie als een menselijk, zeg maar antropologisch verschijnsel, maar tegelijk niet uitsluit dat er voor gelovigen in religie juist ook een theologisch antwoord te beluisteren valt, een appèl of een gave van Godswege. Dat zal in de volgende hoofdstukken nog aan de orde komen. Nu moeten we slechts bedenken dat het niet verstandig is om op voorhand en los van het zicht op onze ‘culturele omstandigheden’ vast te leggen wat ‘het religieuze’ is.


De Duitse godsdienstsocioloog J. Matthes geeft dit inzicht een bijzondere toespitsing. Zijns inziens is de bepaling van ‘het religieuze’, altijd de inzet van een debat (Matthes 1992; vgl. Greil/Robbins 1994: 6). Dat woord ‘debat’ moeten we overigens ruim nemen, namelijk als samenvattende term voor al die momenten waarop we meningen uitwisselen over wat ‘het religieuze’ eigenlijk is. Aan dat debat doet vrijwel iedereen mee, en niet alleen sociale wetenschappers en theologen. Volgens Matthes is ‘het religieuze’ dan ook niet iets dat ligt te wachten op de gezaghebbende, waardenvrij opererende wetenschapper die voor iedereen bepaalt wat het is. Nee, ‘het religieuze’ is een ‘discursief feit’. De bepaling ervan ís juist de inzet van dat ‘debat’. Dat betekent dat bij die vaststelling van ‘het religieuze’ iedereen, inclusief de deskundigen, op z’n minst een intellectueel belang, maar vaak ook een moreel belang heeft. Om het maar eens met een treffend germanisme te zegen, we moeten aannemen dat elke opinie en elke tekst over de aard van religie in een ‘ideeënpolitiek’ kader staat. Dat valt gemakkelijk in te zien aan de hand van een paar voorbeelden. Zo is er de columnist die de beroering in september 1997 rond de dood van prinses Diana als religie betitelt. Daarmee geeft hij feitelijk aan, dat hij de irrationaliteit van dat gedrag doorziet. Hij spreekt een duidelijk waardeoordeel uit waarmee hij zichzelf aan kant van de redelijkheid schaart, en dat is zíjn ‘ideeënpolitiek’ belang (H.J.A. Hofland, NRC Handels­blad van 5-9-’97). Een ander voorbeeld: de socioloog die religieus-sacrale elementen in het gedrag rond het ‘heilige’ gras van Ajax signaleert. Hij doet dat weliswaar vanuit de claim op objectieve wijze die werkelijkheid te beschrijven, maar toch staat ook zijn beschrijving in dienst van zijn overtuiging dat mensen, teneinde de onzekerheden van het leven aan te kunnen, charismatische illusies scheppen. Hiervan is de verering van ‘koning’ voetbal slechts een van de vele mogelijke gestalten (Te Borg 1996). In de grond van de zaak laat deze socioloog hiermee een soortgelijk ‘ideeënpolitiek’ belang zien als de columnist, namelijk dat religie een vorm van illusie is. Tonen deze twee voorbeelden van identificatie met ‘het religieuze’ iets van een negatief waardeoordeel, de vaststelling ervan kan ook samenvallen met een meer positief oordeel. De ouders van een kind dat leeft in een zo­genaam­de nieuwe religieuze beweging, in de volksmond ‘sekte’ genoemd, willen nogal eens van deskundigen weten of de beweging van hun zoon of dochter nu wel of niet een ‘echte’ religie is, en dus willen ze eigenlijk weten wat ‘echte’, en wat ‘niet-echte’ religie is. Zij gaan er dan van uit, dat wanneer het om een ‘echt’ religieuze beweging gaat, de situatie minder verontrustend is; en wanneer dat niet het geval is, zij een middel hebben om de ‘sekte’ te bestrijden (Barker 1994: 97-109).

Welnu, dit essay beschouw ik als een bijdrage aan dat doorgaande debat over ‘het religieuze’. Daarbij is het passend om niet direct met wetenschappe­lijk aplomb te bepalen wat het precies betekent. Daarom zal ik proberen langs de weg van een argumentenontvouwing daarnaar toe te werken. ‘Dat is mooi gezegd,’ denkt u misschien, ‘maar wat is hier jóúw “ideeënpolitiek” belang? In welk “discursief veld” staat deze tekst?’

Nu lijkt het snel modieus of krampachtig als een auteur zijn eigen belangen aan de man tracht te brengen. De lezer kan die immers zelf – en als vanzelf – op het spoor komen. Bovendien kan niemand zichzelf geheel doorlichten. Toch is het nuttig om een tweetal aanduidingen te geven, zodat de lezer weet waar zij of hij met dit essay aan toe is.

De eerste aanduiding houdt verband met een zekere ontevredenheid over de wijze waarop doorgaans terzakekundige theologen soms oordelen over de nieuwe religiositeit die we tegenwoordig buiten de traditionele kerken kunnen waarnemen. Zij – het gaat in dit geval vaak om systematische theologen – wekken de indruk nogal snel klaar te staan met een negatief oordeel over die vorm van religiositeit buiten ‘hun’ belevingswereld. Zo is het niet ongebruike­lijk om zonder nadere studie evangelicalisme af te doen als een naïeve, en fundamentalisme als een uiterst verwerpelijke reactie van mensen die zich ten onrechte bedreigd voelen door de moderne tijd (vgl. Van Harskamp 1999). En New Age wordt niet zelden afgedaan als irrationele consumptie van al te welvarende mensen (Houtepen 1997: 45v., 129v., 322). Ofwel als weerspiege­ling van de normatieve doofheid van onze cultuur (Metz 1994: 76-92), dan wel als religieuze snelservice waarin postmoderne stedelingen, verdoofd door een overvloed aan prikkels, naar quasi-religieuze shocks en belevenissen zoeken (Höhn 1994: 118-126). Mijn ontevredenheid over dit soort oordelen wordt ingegeven door het gevoel dat door de massiviteit van dit soort oordelen te snel voorbij wordt gegaan aan de vraag wat de opkomst van deze uitdruk­kingsvormen van nieuwe religiositeit nu eigenlijk zegt over het culturele klimaat waarin zich ook het meer traditionele christendom bevindt. Ik vermoed dat wanneer we onmiddellijk klaarstaan met negatieve, normatieve standpun­ten, de betekenis van de nieuwe religiositeit niet diep genoeg gepeild wordt. Een vermoedelijke oorzaak daarvan is het ontbreken van een sociaal-weten­schap­pelijke en cultuurfilosofische benadering van die nieuwe religiositeit in de systematische theologie. Een dergelijke benadering wil ik hier uitproberen.



De tweede aanduiding van mijn belang achter deze tekst heeft te maken met het gevoel dat ik krijg als ik met nieuw-religieuze verschijnselen geconfron­teerd word. Ik kom niet zoals de zojuist genoemde theologen ‘naïviteit’ tegen, noch heb ik de neiging om van irrationaliteit te spreken. Ook tref ik geen normatieve doofheid of een religieuze snelcultuur aan, maar ik denk onder de vaak uiterst optimistisch getoonzette boodschappen wel een sfeer aan te treffen die een ongewoon groot beroep doet op de individuele aanhanger. Ik krijg het gevoel dat binnen de nieuwe religiositeit de druk om het ‘zelf’ te vinden en om religieus te presteren, minstens zo groot is als binnen de meer ‘traditionele’ vormen van het christelijk geloof het geval zou zijn geweest. Dat verontrust me en dat irriteert me soms. In dit boek wil ik nagaan of die verontrusting en die irritatie terecht zijn en dat wil ik doen door te pogen vast te stellen aan welk ‘onheil’ het nieuw-religieuze verlangen tracht te ontsnappen en welke heils­boodschap de nieuwe religiositeit verkondigt.
Wat betekent dit voor de opzet van mijn boek? De grondtrekken zijn nu aan­gegeven. In het eerste hoofdstuk (Minder kerk... meer religiositeit) draait het om de secularisatiethese en daarbij vooral om de visie van de kenners, de godsdienstsociologen. De vraag is: hoe kunnen we met behulp van hun in­zichten begrijpen dat secularisatie én verlangen naar ‘het religieuze’ samen­gaan? Het tweede en langste hoofdstuk vormt de kern van dit boek. Hierin waag ik me aan een analyse van onze steeds sterker individualiserende cultuur en het soort spanningen waaraan mensen zich als gevolg daarvan onderhevig voelen. Het doel is na te gaan welke van die spanningen ‘het religieuze’ aanwakkeren (De bron van het nieuw-religieuze verlangen). Het derde hoofdstuk schetst die stromingen waarin het nieuw-religieuze verlangen gestalte krijgt. Omdat er nog weinig bekend is over de door mij hierboven genoemde ‘vrij-zwevende’ reli­giositeit’, dus over de vele, puur individuele vormen van religieuze gerichtheid, beperk ik mij tot een schets van de twee uitersten van het nieuw-religieuze spectrum, de twee meest uitgesproken varianten van de nieuwe religiositeit: New Age en evangelicalisme. Vanuit hun ideaaltypisch karakter verschaffen ze aanwijzingen voor het verlangen binnen het gehele spectrum van de nieuwe religiositeit. Biedt dit hoofdstuk (New Age en evangelicalisme) een meer algemene schets van de wijze waarop beide stromingen reageren op de span­ningen van een ‘geïndividualiseerd’ leven, in het daaropvolgende hoofdstuk wordt een specifiek kenmerk van vrijwel alle vormen van nieuwe religiositeit belicht, namelijk het geloof dat we het einde van onze tijd meemaken of vlak voor dat einde staan. We zullen zien dat het eindtijdgeloof, inclusief de soms meer pessimistisch dan weer meer optimistisch getoonzette fascinatie voor beelden van en theorieën over het einde van deze wereld, een geconcentreerde manier is om de spanningen te verwerken (Nieuw-religieuze fascinatie voor het einde). De twee laatste hoofd­stukken behandelen de vraag hoe we in theorie en praktijk zouden kunnen oordelen over nieuwe religiositeit. Kúnnen we eigenlijk wel met recht en rede oordelen en zo ja, met welke zaken dienen we dan rekening houden? Hierover gaat het voorlaatste, ‘theoretische’ hoofdstuk (Een laatste oordeel?). En het laatste hoofdstuk, dat feitelijk een slotbeschouwing is, vraagt dan naar het praktisch oordeel. In dat hoofdstuk draait alles om de vraag wat kerken, gelovigen en theologen eigenlijk zouden moeten doen in het licht van een doorgaande secularisering en een toenemende religionisering. Kúnnen of móeten ze überhaupt wel wat doen? (Slotbeschouwing).

Aantekeningen
I. MINDER KERK... MEER RELIGIOSITEIT
In dit hoofdstuk gaat het om de vraag hoe het mogelijk is, dat de secularisatie doorgaat en het verlangen naar religiositeit toeneemt. Kunnen de deskundigen en in het bijzonder de godsdienstsociologen en andere sociale wetenschappers die zich bezighouden met de lotgevallen van de religie, ons op weg helpen om dat wonderlijke gebeuren te begrijpen? Laten we om te beginnen ons con­centreren op het Nederlandse debat dat rond de zogenaamde secularisatie­these gewoed heeft, en dat nog steeds doet.



  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21


De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2017
stuur bericht

    Hoofdpagina