Moslims in de polder



Dovnload 179.59 Kb.
Pagina1/4
Datum26.08.2016
Grootte179.59 Kb.
  1   2   3   4



MOSLIMS IN DE POLDER

Jonge moslims in Nederland anno 2008:

trends, ontwikkelingen en debat

Een literatuurstudie

juli 2008

Froukien Smit

Studentenpastor

Oecumenische Studentenkerk Nijmegen
INHOUD
Inleiding 3
Opzet van het verslag 4
I. Islamisering van de identiteit 5

1. Van migrant naar religieuze minderheid 5

2. Identiteitsvorming onder moslimjongeren 5

3. Transnationale ontwikkelingen 6

4. Effect van 11 september 2001 7

5. ‘De’ moslimidentiteit 8


II. Trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland 11

1. Verschillende houdingen 11

2. Factoren die van invloed zijn op de houding 11

3. Radicale stromingen onder moslimjongeren. 12

4. Democratisch actieve moslims 14
III. Het Westen, democratie en secularisatie 16

1. Inleiding 16

2. Bronnen 16

3. Ontwikkelingen in de 19e eeuw 16

4. Ontwikkeling van de politieke islam 17

5. Moderne denkers in de 20e eeuw 18

6. Nasr Abu Zayd 18

7. Abdolkarim Soroush 19

8. Tariq Ramadan 20

9. Secularisatie 22


IV. Islamdebat en integratie 24

1. Inleiding 24

2. ‘De’ Nederlandse identiteit 24

3. Vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst 26

4. Individuele rechten en religieuze overtuigingen 27

5. Moslims en maatschappij 28

6. Menswaardige verscheidenheid 30

7. Moslimstudenten; hun huidige en toekomstige bijdrage 32


Tot slot 34
Noten 35
Literatuur 41

Inleiding
Als studentenpastor heb ik geregeld contact met moslimstudenten.1 Ik kom hen tegen in ons gebouw, waar zij komen om in de moslimgebedsruimte te bidden. Ik ontmoet hen, in meer gestructureerd verband, bij de ‘hutspot of couscous’ maaltijden voor moslimstudenten en anderen die de Studentenkerk en de Moslim Studentenvereniging Nijmegen (MSV) zo’n vier keer per jaar gezamenlijk organiseren. Ook bezoek ik bijeenkomsten van de MSV, zoals de jaarlijkse iftar-maaltijd tijdens de vastenmaand Ramadan en lezingen. Aan de Engelstalige maaltijd en gespreksgroep Crossroads, voor buitenlandse en Nederlandse studenten, die ik leid, doen geregeld moslimstudenten uit bijvoorbeeld Indonesië of Afrikaanse landen mee. Daarnaast krijg ik als burger van Nederland een eindeloze stroom artikelen en tv programma’s over islam, integratie, radicalisering en terrorisme over mij heen. Verder maak ik in mijn privé bestaan iets mee van het leven van enkele moslimgezinnen in mijn naaste omgeving.

Mijn contact met moslims is niet van de laatste jaren. In mijn studententijd, in de jaren ’80, gaf ik als vrijwilliger al Nederlandse les aan wat toen nog ‘gastarbeiders’ heette. In mijn eerste baan, van 1988 – 1992, was ik predikante voor interreligieuze ontmoeting in het Southall Interfaith Project in een wijk van Londen waar veel sikhs, hindoes en moslims woonden. Daar leerde ik moslims, met name moslima’s van Indiase en Pakistaanse komaf, kennen in interreligieuze gespreksgroepen en in buurt- en inloophuizen. Vervolgens kreeg ik, als gemeentepredikante van een Engelse binnenstadskerk in Oost-Londen, te maken met moslims uit Bangladesh en Somalië. Deze groepen maakten gebruik van ons kerkgebouw; de Bengalen voor naschools onderwijs in eigen taal, cultuur en godsdienst voor hun kinderen, en de Somaliërs voor een vluchtelingen project. Nadat ik in 1997 studentenpastor werd, ontmoette ik moslimstudenten met allerlei etnische achtergronden.

Tijdens mijn theologische opleiding en een speciale voorbereidingscursus voor mijn werk in Engeland heb ik het een en ander over de grondbeginselen en geschiedenis van de islam geleerd. Door de contacten met moslims heb ik daarnaast iets mogen ervaren van de ‘geleefde’ islam. Zo bleek de vaak ongedwongen en gezellige islam van de, meest ongeschoolde, vrouwen uit India een andere sfeer te ademen dan de strenge, behoorlijk vrouwonvriendelijke variant van de plaatselijke moslimleiders uit Bangladesh. Ook onder moslimstudenten kom ik accentverschillen tegen; de onderlinge discussies tussen de moslims tijdens de maaltijden kunnen behoorlijk stevig zijn. ‘De’ islam bestaat niet, daarvan ben ik de afgelopen jaren doordrongen geraakt.

Toch zijn er wel bepaalde gemeenschappelijke ontwikkelingen in de islamitische wereld. Door de contacten met de moslimstudenten en door ‘het islamdebat’ in Nederland groeide mijn behoefte om wat ik hier en daar oppik aan ontwikkelingen in een breder kader te plaatsen. Toen ik de mogelijkheid van een studieverlof van drie maanden kreeg, leek het bestuderen van ‘ontwikkelingen binnen de islam in Nederland’ mij dan ook een geschikt onderwerp.

Dit brede hoofdthema heb ik toegespitst op twee invalshoeken:

1. ontwikkelingen onder – met name jonge - moslims in Nederland in de laatste decennia, de ontwikkelingen in het denken van enkele moderne moslimgeleerden over islam en het Westen, en het belichten van aspecten uit het ‘islamdebat’. Over deze onderwerpen heb ik voornamelijk literatuurstudie verricht. Dit verslag gaat in op mijn bevindingen over deze thema’s.

2. de positie van moslimstudenten op de universiteit en in het studentenpastoraat. Voor dit onderdeel heb ik zowel literatuurstudie verricht als een aantal gesprekken gevoerd. Ook bezocht ik tijdens een studiereis van een week vijf interreligieuze studentenpastoraten in Engeland. Over dit gedeelte heb ik twee verslagen geschreven:

- ‘Muslims and/in university chaplaincy’, een gedetailleerd verslag in het Engels over de bezoeken in Engeland, met name rondom de positie van moslimstudenten en moslim-studentenpastores;

- ‘Moslimstudenten, universiteit en studentenpastoraat’, een samenvatting van de gesprekken in Engeland en Nederland, met aanbevelingen voor de universiteit en het studentenpastoraat.
Opzet van het verslag

In dit verslag ga ik in op een aantal ontwikkelingen binnen de huidige moslimwereld. Ik heb daarbij voornamelijk gekeken naar wat er met moslims aan de hand is, en slechts in beperkte mate naar inhoudelijke theologische thema’s binnen de islam als godsdienst. De onderwerpen die ik hierboven genoemd heb zijn te veelomvattend, - de literatuur is welhaast eindeloos -, om in één studieverlof te behandelen. Ik heb mij daarom tot die punten beperkt, die mij relevant leken voor het studentenpastoraat en die mij persoonlijk aanspraken. Ik heb daarbij geprobeerd bij ieder thema uit te gaan van concrete ervaringen met moslimstudenten. Ik heb wetenschappelijke en meer populaire literatuur bestudeerd, terwijl ik ook een conferentie van Forum, instituut voor multiculturele ontwikkeling, getiteld ‘De vermijding voorbij, trends en ontwikkelingen binnen de islam in Nederland’ heb bijgewoond.

Dit verslag is niet wetenschappelijk bedoeld; het is het resultaat van ‘grasduinen’ in de voorhanden literatuur, vanuit mijn eigen vragen en ervaringen.

Arnhem, juli 2008



I. Islamisering van de identiteit
1. Van migrant naar religieuze minderheid

Toen ik begin jaren ’80 les gaf aan ‘gastarbeiders’ waren zij ‘Turk’ of ‘Marokkaan’; zijzelf betitelden zich niet – in de eerste plaats – als ‘moslim’. Als ik nu studenten van Turkse of Marokkaanse afkomst spreek, staat bij de meesten van hen hun ‘moslim’ zijn voorop en niet hun etnische afkomst. Zelfs in de relatief korte tijd dat ik studentenpastor ben, heb ik een versterking van de identiteit als moslim waargenomen. Een voorbeeld: toen ik elf jaar geleden in de Studentenkerk begon, kwam ik op de universiteit weinig moslima’s met een hoofddoek tegen. Inmiddels draagt de meerderheid van de moslima’s die ons gebouw binnenkomt om er te bidden een hoofddoek, onder wie de laatste maanden enkele zeer zwaar gesluierde vrouwen.2 Voor de vrouwen die ik spreek is de hoofddoek een teken van hun moslim-identiteit. Die identiteit is – zichtbaar – in de afgelopen jaren sterker geworden.3

In de afgelopen jaren heb ik heel wat discussies onder moslimstudentes over de hoofddoek meegemaakt. Daarin werd meestal benadrukt dat een vrouw er zelf aan toe moest zijn om er een te dragen, terwijl ik tegelijk een zekere groepsdruk proefde. Tekenend voor dat laatste was het enthousiasme waarmee vrouwen die uiteindelijk voor de hoofddoek kozen werden gefeliciteerd.

Behalve de gesprekken in eigen kring hebben ook ontwikkelingen in de maatschappij bijgedragen aan de opmars van de hoofddoek. Ik herinner mij met name het geval van een leerling griffier, die geen hoofddoek mocht dragen – zo’n acht jaar geleden -, wat voor een aantal rechtenstudentes mede de aanleiding was om voor de hoofddoek te kiezen. Ook heeft 11 september invloed gehad: studentes van moslim achtergrond werden door medestudenten en anderen voor het eerst uitdrukkelijk aangesproken op hun moslim zijn. Zij moesten zich ‘verantwoorden’ voor het feit dat de aanslagplegers moslim waren. Uit reactie daarop of naar aanleiding daarvan ging een aantal van de vrouwen zich uitdrukkelijker moslim voelen en als uiting daarvan een hoofddoek dragen.4

De groei van de moslimidentiteit meen ik ook te zien in de grote toename van het aantal leden van de Moslim Studentenvereniging Nijmegen. Zo’n acht jaar geleden begon de voorloper van deze vereniging met een handjevol studenten; nu heeft de zeer actieve vereniging die zich nadrukkelijk als – etnisch diverse – móslimvereniging afficheert 130 leden.5

In de literatuur wordt gesproken over een ‘islamisering van de identiteit’6. Waar de eerste generatie migranten zich vooral organiseerde en definieerde naar land en cultuur van herkomst, hebben tweede en derde generatie migranten de neiging zich steeds vaker en explicieter te definiëren als moslim. Door deze ontwikkeling heeft de islam een andere plaats in de Nederlandse samenleving gekregen.Van een migrantengodsdienst is het de religie van een religieuze minderheid geworden.7


2. Identiteitsvorming onder moslimjongeren

Een studie onder jonge moslims van Marokkaanse afkomst8 merkt op dat in het publieke debat de islam doorgaans als vaststaand en duidelijk afgebakend wordt voorgesteld. Voor jonge moslims klopt dit in ieder geval niet. De islam is voor hen geen vanzelfsprekend gegeven, maar bron van reflectie, studie en discussie in een proces van identiteitsvorming. Belangrijk in die vorming blijken de begrippen halal (wat geoorloofd is) en haram (wat niet geoorloofd is) te zijn. Bijna alle vragen van deze jongeren over islam worden, volgens de studie, in deze termen gesteld. Daarbij gaan de jongeren niet in de eerste plaats bij hun ouders te rade, maar bij anderen. Dit heeft te maken met schaamte om bepaalde onderwerpen met hun ouders te bespreken, bijvoorbeeld rondom seksualiteit of man-vrouw verhoudingen, maar ook met de opvatting dat de islam van hun ouders te zeer is vermengd met cultuur. Deze jongeren willen de islam ontdoen van Marokkaanse tradities, die zij ervaren als negatieve culturele ballast. Zo beroepen moslimmeisjes zich op de ‘echte’ islam om te mogen studeren tegenover ouders die hier vanuit hun culturele achtergrond tegen zijn.

Door zich niet als ‘Marokkaan’, maar als ‘moslim’ te definiëren hopen deze jongeren onder andere zich te verlossen van het slechte imago van Marokkaanse jongeren en van de associatie met criminaliteit. Hun zoeken naar een moslimidentiteit, als een universele identiteit die etniciteit overstijgt, helpt hen om zich steeds meer te oriënteren op de Nederlandse samenleving, in plaats van op het land van herkomst van hun ouders. Deze op integratie gerichte strategie van wisselen van identiteit werkt echter niet meer nu de islam in de Nederlandse samenleving in toenemende mate als vreemd aan die samenleving wordt beschouwd. Met name na 11 september en de moord op Van Gogh voelen veel moslimjongeren zich – als moslims - niet langer geaccepteerd. Zo wijzen zij bijvoorbeeld op het meten met twee maten: van moslimorganisaties werd wel verwacht dat zij zich uitdrukkelijk distantieerden van de moord op Van Gogh, terwijl dit niet gevraagd werd van milieuorganisaties na de moord op Fortuyn.

Een andere strategie van deze jongeren om ‘erbij te horen’ is het expliciet definiëren van wat moslim-zijn voor hen inhoudt, met nadruk op begrippen als vrede en tolerantie binnen hun godsdienst. Een probleem dat zich hierbij voordoet is dat niet-moslims, met name spraakmakende politici en publicisten als Hirsi Ali, Wilders en Cliteur hun definitie van wat ‘echte islam’ is opdringen, een definitie die anders en negatiever is dan die welke moslims zelf formuleren, en vervolgens kritiek leveren op die islam. Dit ondergraaft de poging van moslimjongeren om de islam in te vullen als religie van tolerantie en vrede.

Een belangrijke ‘plaats’ waar moslimjongeren bezig zijn om hun identiteit te vormen, is het internet. Internet is de nieuwe arena waar onderhandelingen hun beslag krijgen over wat islam is en wat het in het dagelijks leven betekent om moslim te zijn. Onder de internetsites zijn volgens deze studie de radicale, salafistische sites9 duidelijk dominant. Radicale moslims doen niet mee aan het maatschappelijk debat over de islam, maar voeren hun eigen discussies binnen een virtuele oemma, de wereldwijde moslimgemeenschap, via het internet. Interessant is dat bij de salafistische websites en MSN groepen de begrippen halal en haram anders geïnterpreteerd worden dan in de discussies bij ‘gewone’ jongeren. Haram zijn alle zaken die als westers gezien worden, zoals demonstraties en muziek. De positie van de vrouw is een belangrijk onderwerp, evenals de jihad (heilige oorlog). Hoe groot de invloed van deze sites is, is moeilijk te zeggen. Veel jongeren hebben wel sympathie voor de salafisten, omdat ze serieus en consequent zijn, maar in de praktijk kunnen velen weinig met de al te strenge uitspraken over halal en haram, evenals over ongelovigen en minder consequente moslims. Ook de agressieve manier waarop de salafisten hun boodschap verspreiden wekt weerstand op.
3. Transnationale ontwikkelingen

Diverse auteurs wijzen op een aantal transnationale ontwikkelingen die eraan hebben bijgedragen dat, met name bij jongeren, het accent is verschoven van oriëntatie op de landen van herkomst naar de wereldwijde islam als oriëntatiepunt. Hiervoor wordt vaak verwezen naar 11 september 200110, maar ook daarvóór zijn al verschuivingen waar te nemen.11

Een eerste belangrijke ontwikkeling was de vorming van islamitische radicale bewegingen na 1967 als gevolg van de mislukte Arabische aanval op Israël. Deze bewegingen werden gesteund door de Arabische regimes.

De gebeurtenissen in 1979, - de omwenteling in Iran, het islamitische verzet tegen de Camp David akkoorden en de inval van de Sovjet troepen in Afghanistan -, vormden een volgend keerpunt. Voor het eerst in de moderne tijd boekten moslimstrijders succes, wat tot een hernieuwd zelfbewustzijn leidde. Bovendien kregen de strijders in Afghanistan, de moejaheddin, militaire ervaring, overigens door toedoen van de Verenigde Staten die deze strijders ondersteunden in hun verzet tegen aartsvijand, de Sovjet-Unie.

In de jaren ’80 verschoof in de Arabische wereld het accent van een nationale naar een pan-islamitische koers, waarbij de rol van de islam als bindende factor belangrijker werd. In deze tijd was er in Nederland een verschuiving van etniciteit naar religie: er vond, mede door de gezinshereniging, een institutionalisering van de islam plaats in het religieuze, educatieve en politieke domein.

In 1989 startte een nieuwe fase in de islamitische globalisering. Het Sovjet leger werd verdreven uit Afghanistan, de Muur viel, waardoor de machtsverhoudingen veranderden, en de Rushdie affaire vond plaats. Het hernieuwde zelfbewustzijn door de overwinning in Afghanistan en de gezamenlijkheid van de protesten tegen Rushdie zorgden, voor het eerst, wereldwijd voor een duidelijke focus op de islam. Ook in Nederland kwamen in de demonstraties tegen Rushdie voor de eerste keer zeer uiteenlopende moslimorganisaties gezamenlijk in actie. Religie vormde nu de scheidslijn in de samenleving en er vond een duidelijke ‘ont-etnisering’ plaats.

In de jaren ’90 versterkte de orthodoxe positie zich wereldwijd en ook in Nederland. De meer puriteinse, orthodoxe bewegingen kregen voet aan de grond, juist onder ontwortelde West-Europese moslimjongeren. Deze bewegingen spraken en spreken jongeren aan door hun nadruk op het behoren tot de universele moslimgemeenschap, de oemma, in plaats van tot een relatief kleine etnische groep. Ook gaf de orthodoxie woorden aan de problemen van moslims in het seculiere westen en verschafte een nieuw richtsnoer. Verder deed de aanwezigheid van de succesvolle oud-strijders uit Afghanistan en radicale predikers uit het Midden-Oosten in Europa de aantrekkingskracht van het radicalisme toenemen.12

Het volgende belangrijke jaartal is 2001, met de aanval van 11 september en de inval in Afghanistan. Binnen de moslimwereld werd uiteenlopend gereageerd op 11 september: een deel steunde Bin Laden, bij anderen leefde twijfel over de wenselijkheid en effectiviteit van de terroristische aanslagen.

Behalve de inval en de strijd in Afghanistan werd en wordt ook de inval in Irak in 2003 door veel moslimjongeren gezien als een bedreiging van de oemma door het seculiere, westerse imperialisme. Beide invallen leidden bij velen tot een versterking van de moslimsolidariteit en moslimidentiteit. In Nederland was verder de moord op Theo van Gogh in november 2004 en de opkomst van ‘anti-islam’ politici van groot belang. 13
4. Effect van 11 september 2001

Over het effect van 11 september op de moslimwereld is eindeloos veel geschreven en gespeculeerd. In deze veelheid trof mij de boeiende mening van de Syrische moslim filosoof Sadik Al-Azm, in zijn essay ter gelegenheid van het ontvangen van de Erasmusprijs in 2004.14 Hij beschrijft daarin zijn aanvankelijke persoonlijke reactie op 11 september, namelijk een gevoel van leedvermaak, dat hij deelde met velen in de Arabische wereld. Dat leedvermaak kwam ondermeer voort uit het feit dat de supermacht VS werd aangevallen door door henzelf, in Afghanistan, in het leven geroepen en ondersteunde moslimstrijders en dat dit centrum van de macht nu slachtoffer was geworden van de “natuurlijke wraak van de onderdrukte zwakken en gemarginaliseerden”. Volgens Al-Azm geloofden aanvankelijk velen in de Arabische wereld in de complottheorie, namelijk dat de CIA, de Mossad of het Pentagon zelf achter de aanslagen zat. Dit kwam omdat men Arabieren, moslims en de islam niet verantwoordelijk wilde stellen voor de aanslagen. Ook geloofde men niet dat de technisch en strategisch inferieur geachte Arabieren tot zulke aanslagen in staat waren. Door het vele bewijsmateriaal heeft de meerderheid in de Arabische wereld volgens Al-Azm nu wel geaccepteerd dat de aanslagen wel degelijk door Arabische moslimstrijders zijn gepleegd.15

In zijn eigen politieke beoordeling van 11 september ziet Al-Azm, in een parallel met het linkse terrorisme in Europa van de jaren ’70, de aanslagen als een wanhoopspoging van de islamisten om uit een historische impasse te breken. De aanslagplegers hebben er volgens hem geen vertrouwen meer in dat de islamitische wereld zal veranderen in de richting van hun idealen en zien alleen nog heil in hun eigen activisme zonder zich om de consequenties daarvan te bekommeren. Zij zijn voor het merendeel goed opgeleide jongeren die verwachten dat door een moment van crisis de wereldwijde islamitische Waarheid zal doorbreken. Al-Azm verwacht dat deze houding de uiteindelijke ontbinding van het militante islamisme zal inluiden.

Een interessante persoonlijke beschrijving van het verschil in reactie op 11 september in de Arabische en de Westerse wereld geeft Maurits Berger, jurist en Arabist.16 Hij woonde ten tijde van 11 september in Syrië en kwam daarna geregeld in Nederland om college te geven. In het Westen was de teneur dat de aanslagen voortkwamen uit de vijandige houding jegens het Westen, die al heerste in de wereld van de islam voor Osama bin Laden en dat de oorsprong van het conflict in de Arabische wereld lag. In Syrië was men daarentegen van mening dat het Westen, en dan met name de VS, het conflict begonnen was door de verdeel-en-heerspolitiek in de Arabische wereld met het oog op Israël en de olie. In het Westen werden de aanslagen gezien in het perspectief van een grootschalig conflict tussen ‘het Westen’ en ‘de islam’ en werd gesproken van een botsing der culturen. Syriërs daarentegen waren verontwaardigd, omdat zij op één lijn werden gesteld met Osama bin Laden en min of meer gedwongen werden om zich nadrukkelijk van zijn gedachtegoed te distantiëren. Zij zagen de gebeurtenissen van 11 september helemaal niet als een botsing van culturen, maar slechts als vreselijke terroristische aanslagen waar zij niets mee te maken hadden en die een probleem van het Westen waren, een probleem dat de Amerikanen over zichzelf hadden opgeroepen door hun Midden-Oosten politiek.


5. ‘De’ moslimidentiteit

Tot nog toe heb ik gesproken over ontwikkelingen die hebben bijgedragen tot het ontstaan van een ‘moslimidentiteit’ van jongeren in Nederland. De grote vraag die daarbij opkomt is waaruit die identiteit dan bestaat. Het is uitermate lastig om hierover in algemene termen te spreken. Een boeiende poging doet de filosoof Bart Brandsma in zijn boek De hel, dat is de ander, waarin hij het verschil in denken tussen moslims en niet-moslims beschrijft. Met een term van Sadik Al-Azm spreekt hij over de ‘homo islamicus’. Hij kiest deze term om, net als bij de term ‘homo universalis’, kenmerken te kunnen noemen, zonder te generaliseren over ‘de’ moslims. Ook wil hij zo ontkomen aan de twee posities die ‘het islamdebat’ zo vaak doodslaan, namelijk die van de relativisten, die stellen dat er niet zoiets bestaat als dé islam, en de absolutisten, volgens wie er maar één islam bestaat.17

In Brandsma’s visie zijn de ‘kenmerken’ van de ‘homo islamicus’, samengevat:

- Hij/zij (voortaan voor het gemak alleen ‘hij’) is een religieus mens; dit wordt zichtbaar in plichtsbesef en gehoorzaamheid. Over inhoud van de plichten bestaat wel discussie, maar plichtsbesef zelf bepaalt de houding.

- Zijn taal is Arabisch; moslims spreken wel allerlei moedertalen, maar het islamitische leven speelt zich af in het klassiek Arabisch, de taal van de Koran.18

- Hij leeft in of is afkomstig uit landen waarin in de afgelopen 50 jaar dekolonisatie heeft plaatsgevonden, met uitzondering van Turkije. Dit heeft gevolgen voor zijn houding, namelijk die van een ‘underdogpositie’; zijn loyaliteiten worden gekleurd door kolonialisme en overheersing.

- Hij is niet gebonden aan een centraal gezag. Een imam is, anders dan een christelijk geestelijke, alleen imam als hij gezag van gelovigen krijgt, vanuit het democratische beginsel van de islam dat niemand het alleenrecht heeft om vast te stellen wat is toegestaan en wat niet.Dit verklaart ook waarom bijvoorbeeld cyber-imams zo’n gezag kunnen hebben, terwijl ze vaak helemaal niet zo geleerd zijn als hun collega’s. Ondanks het democratische principe bestaat er het fenomeen van de oelema, de (raad van) geestelijken die het in veel islamitische landen voor het zeggen hebben.

- Hij denkt in tegenstellingen: moslims en niet-moslims. Hij is onderdeel van de oemma, de wereldwijde moslimgemeenschap, die hem onderscheidt van de niet-moslims en hem een thuis geeft. De eigen identiteit bestaat bij de gratie van de ander, de niet-moslim. Die ander, bijvoorbeeld uitgedrukt in ‘de westerse wereld’, ‘het kapitalisme’, is in filosofische zin een noodzakelijke voorwaarde voor de opbouw van de eigen identiteit. Deze houding biedt geborgenheid in de eigen groep, maar kan omslaan in opsluiting en uitsluiting. Niet alleen denkt hij in tegenstellingen, maar hij heeft daarbij de neiging om zijn tegenhanger als vijand te zien.

- Hij kampt met het fenomeen van ‘de pure of zuivere islam’. De puristen onder de moslims hebben een sterke uitwerking, omdat ze overal afwijkingen opsporen van die zuivere islam en vervolgens groepen moslims uitsluiten. Deze notie van de zuivere islam is problematisch, omdat het zelfcensuur in de hand werkt en omdat ze voortkomt uit de Arabische ‘woestijnislam’, wat voor moslims in Europa die een ‘Europese islam’ willen ontwerpen lastig is.

- Vaak wordt hij neergezet als kampend met de moderniteit, die nog de Verlichting moet doormaken. Brandsma is het niet met deze analyse eens en vindt de gedachte dat de ontwikkeling van religies en volken een vaste route zou moeten gaan te eurocentrisch. Een open vergelijking van inhoudelijke overeenkomsten en verschillen, op voet van gelijkheid, is hierdoor niet mogelijk.

Brandsma wijst erop dat de homo islamicus in Europa steeds tegelijkertijd ‘op twee borden moet schaken’. Op het eerste bord speelt hij een strategisch spel tegen de staat en de media. De Europese samenleving wil de islam beperken tot het privé-domein van het individu. Een wezenlijk kenmerk van de islam is echter de universele pretentie dat de islam een betere wereld te bieden heeft, een pretentie die men juist ook in het publieke domein wil uitdragen. Een groot probleem voor de ‘homo islamicus’ in Europa is de huidige angst voor terrorisme. In feite heeft het terrorisme de leefwereld van de moslim ‘gekoloniseerd’. De ‘homo islamicus’ is niet langer baas over zijn eigen leefwereld; de terroristen hebben hem als vreedzame verschijning uitgeschakeld en het discours van de moslim gemonopoliseerd. Wat de ‘homo islamicus’ in Europa volgens Brandsma op dit moment vooral wil, is zich bevrijden van die terroristische dominantie en van de beelden die de media hierover verspreiden.

Op het ‘tweede bord’ speelt de ‘homo islamicus’ volgens Brandsma tegen zichzelf, tegen zijn eigen geweten. Hij moet voortdurend beslissingen nemen tussen de eisen van het dagelijks leven in de wereld en zijn geweten, de eigen morele eisen, die geregeld met elkaar strijden.19


Een aantal van Brandsma’s ‘kenmerken’ van de ‘homo islamicus’ herken ik bij moslimstudenten. Daaronder valt het gericht zijn op de plichten van de moslim. Daarbij blijkt vaak de mening, of zelfs sociale controle, van medemoslims belangrijk.20 Ook kom ik een gevoel van ‘slachtofferschap’ of ‘underdogpositie’ tegen bij sommigen (zeker niet allen!), met name waar het de analyse van de positie van moslims op wereldschaal betreft. Het niet gebonden zijn aan een centraal gezag is duidelijk merkbaar in onderlinge discussies, waarbij moslims van verschillende richtingen soms hevig met elkaar in debat gaan. Moslimstudenten vertellen mij dat zij soms niet goed weten waar zij te rade moeten gaan voor hun kennis over islam. Meestal doen zij dat bij medemoslimstudenten, door lezingen te bezoeken of boeken te lezen, of door internet te raadplegen. Sommigen geven aan dat zij behoefte hebben aan een centrale figuur, die geestelijke leiding geeft, een soort ‘studentenimam’.

Wat ik niet, of maar in lichte mate, herken is het zich afzetten tegen niet-moslims. Ik kom wel het positieve gevoel tegen van verbondenheid met de moslimgemeenschap, maar merk daarbij nauwelijks dat dit tevens een zich afzetten tegen de ‘buitenwereld’ met zich mee brengt, in ieder geval niet waar het de universiteit betreft. De moslimstudenten die ik ontmoet hebben, op een enkele uitzondering na, een – vanzelfsprekende – houding van gezamenlijkheid met de niet-moslimstudenten en zeker niet het gevoel onder vijanden te leven. Wel merk ik dat velen zich door de negatieve tendensen in de Nederlandse maatschappij soms/vaak uitgesloten beginnen te voelen.

Brandsma’s opmerkingen over de twee borden waarop moslims schaken snijdt wat de studenten die ik ontmoet zeker hout. Ook zij moeten zich, tot hun verdriet, steeds weer verhouden tot de media en de door terrorisme beheerste beeldvorming. Daarnaast blijft het voor hen zoeken hoe zij hun leven als moslim vormgeven in een seculiere, wetenschappelijke omgeving.

Waar Brandsma een filosofisch-sociologische benadering van de identiteit van moslims geeft, bestaan er uiteraard ook vele beschrijvingen van wat een goede moslim is van binnenuit de religie zelf. Een moderne moslimfilosoof die onder studenten nogal in de belangstelling staat is Tariq Ramadan, een Zwitserse moslimgeleerde van Egyptische afkomst. In zijn boek Westerse moslims en de toekomst van de islam21 schetst hij vrij gedetailleerd hoe hij de identiteit van moslims in de westerse samenleving ziet.De visie van Ramadan zal ik hieronder behandelen.




  1   2   3   4


De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2019
stuur bericht

    Hoofdpagina