Te Bed of niet te Bed? Over het karakter van de heidense zinnelijkheid (deel 2)



Dovnload 85.22 Kb.
Datum19.08.2016
Grootte85.22 Kb.
Te Bed of niet te Bed?

Over het karakter van de heidense zinnelijkheid (deel 2)


Stefaan Van den Eynde

We zagen in het eerste deel, hoe de seksuele beleving binnen het klassieke heidendom tenvolle geaccepteerd werd. Meer nog: het seksuele werd er ingeschakeld om religieuze doelstellingen te verwezenlijken. We zagen ook, hoe aanvankelijk de Hogere Liefde als mannenliefde werd uitgebeeld, om haar te onderscheiden van de klassieke man/vrouw relatie, die al te vaak een lager lustbegeren uitlokte. Het Vrouwelijke Principe was gekend als de Hemelse Venus, maar de vleselijke vrouw voldeed in de toenmalige culturele tijdsgeest zelden aan dat principe.

Hoe zou het met dat Vrouwelijke bij de Germanen en de Kelten gesteld zijn? Vinden we in de Germaanse overleveringen en de Keltische verhalencycli misschien sporen die in een zelfde richting wijzen? Willen we op die vragen een afdoend antwoord vinden, dan dienen we ons zuidelijke kamp op te breken en onze blik naar het Noorden te wenden; dichter bij huis dus.
Meteen dienen we aan te stippen dat, daar waar er Klassieke geschriften over de religieuze achtergronden van een zinnelijke beleving te over zijn, de Germaanse en Keltische bronnen daaromtrent uitermate summier zijn. Dat is enerzijds te wijten aan een sterke mondelinge traditie bij deze volkeren; anderzijds aan vijftien eeuwen dwangchristianisatie, waarbij vakkundig elk heidens theologisch spoor uitgewist werd.
Bij gebrek aan heidens beschouwende werken, zijn we dus volledig toegewezen op wat we in de mythologische verhalen aantreffen. Door dat materiaal te toetsen aan wat we van de Klassieken leerden, kunnen we parallellen trekken. Al zijn we er ons terdege van bewust, dat we daarmee een speculatieve piste bewandelen.
Het Land der Nibelungen
In de Edda wordt dikwijls naar liefdesverhoudingen verwezen. Maar opvallend vaak gaat het om waarschuwingen tegen de gevaren van een ongebreidelde hartstocht. Bij wijze van voorbeeld citeren we verzen 78 en 81 uit het Hávamál:
Geen man moet vertrouwen

op meisjeswoorden,

noch op het gefleem van een vrouw;

op een wentelend wiel

werd haar hart gemaakt,

en list werd gepleegd in haar borst

De liefde van vrouwen



die vals van aard zijn

is als rijden op ijs

met onbeslagen ros,

[...] is als kruisen in storm



met stuurloos schip [...]
Ook in andere strofische Edda-gedichten wordt dikwijls aangetoond hoe list en schranderheid vereist zijn om aan de gevaren van de vrouwelijke verleiding te ontsnappen.
Binnen het juiste tijdskader belicht, is dat begrijpelijk. Huwelijken in heidens Scandinavië waren immers in de allereerste plaats handelsaangelegenheden. Een maagdelijke huwbare dochter betekende een zware investering voor haar familie. De bruidsschat was trouwens aanzienlijk, maar daar stond de eerbaarheid van de stand tegenover en bovendien kon een huwelijk rivaliserende clans met elkaar verbinden, waarbij de verenigde sibben aldus een hogere positie op de maatschappelijke ladder konden innemen. Liefde tussen twee partners was bij de totstandkoming van een huwelijk bijgevolg zelden van doorslaggevende aard; temeer daar bij de huwelijksonderhandelingen de bruid niet eens betrokken was. Het feit dat het houden van concubines1, met wie de man ongestraft kon stoeien, volkomen legaal was, spreekt boekdelen over de verhoudingen. Indien er toch liefde in het spel was en de bruidegom voldeed niet aan de wensen van de sibbevader, dan was ontvoering soms de enige optie.
Desalniettemin schemert het reeds bekende thema van het huwelijk tussen de hemelgod (het actieve, mannelijke principe) en de aardegodin (het passieve, vrouwelijke principe) regelmatig door in de Edda-verhalen. Bij wijze van voorbeeld kan men het sacrale huwelijk tussen Freyr en Gerd in het Skirnismál erop naslaan. Het zijn echter vooral de Saga der Völsungen en de Liederen van Sigurds Jeugd die onze aandacht opeisen, omdat we daarin een interessant patroon menen te herkennen. Het thema zal eenieder bekend zijn van Wagners beroemde vierdelige opera Der Ring des Nibelungen. We zullen daarom slechts de hoofdlijnen, die voor ons belangrijk zijn, schetsen.
In het verhaal lezen we, hoe de dwerg Andvari in het bezit is van een goudschat – het latere Rijngoud – en een Scheppende Ring, die hij zelf uit het goud heeft gesmeed. Die ring was de dwerg kostbaarder dan alle goud tesamen. Het goud én de ring werden hem ontfutseld door de Aesir. Odin – de Scheppende God – wou hem zelf dragen, maar diende hem, door een eed gebonden, op zijn beurt aan dwergen af te staan. Zo komen de goudschat én de ring in de handen van de hebzuchtige dwerg Fafnir, die er in de gedaante van een afschrikwekkende draak – de Wereldslang in zekere zin – dag en nacht over waakt. In haar opgemerkte boek Het Zonnejaar herkende Mellie Uyldert daarin op een bepaald niveau terecht de overwinning van de seksuele begeerte (het goud) op de reine Scheppingskracht (de ring), doordat de ring aan de Wording dienstbaar gemaakt wordt. Daarom bevinden we ons in het ‘nevelige’ land der Nibelungen. De ring – een symbool van Goddelijke eenheid – wordt hier om louter materiële redenen gekoesterd.
De jonge Sigurd overwint de draak en wint de goudschat. Nadat hij zich in het bloed van de draak gebaad en diens hart gegeten heeft – met andere woorden, wanneer hij de Wording doorgrond heeft – verstaat hij de ‘taal der vogels’. In de esoterische beeldspraak betekent dat, dat men de taal der Goden spreekt en dat men bijgevolg voor de Voorzienigheid open staat. Die ‘vogels’ beseffen, dat ze met een potentiële Held te maken hebben en sporen hem aan een Walkure (Sigdrifa of Brynhild) te wekken, die op een Hoge Berg achter een vlammenwal ‘slaapt’. Zij symboliseert het Eeuwig Vrouwelijke, of de Hogere Venus, die enkel door een ware Held kan gewekt worden. Sigurd overwint de vlammenwal, wekt de Walkure, legt een trouwgelofte af en overhandigt haar de ring. Sigurd en Brynhild kunnen op dat ogenblik een Sacraal Huwelijk tot stand brengen en zo hun Hoger Lot volvoeren, maar dat gebeurt niet. Sigurd vertrekt weer en komt uiteindelijk terecht aan het hof van koning Gjukki. Diens dochter Gudrun wordt op hem verliefd en Kriemhild (de moeder van Gudrun) geeft hem een ‘drank der vergetelheid’ waardoor Sigurd zijn trouwgelofte aan Brynhild vergeet. Daarop wordt Sigurd door Gudrun verleid en trouwen zij. De broer van Gudrun, Gunnar, zal door toedoen van Sigurd met Brynhild trouwen.
We willen er op wijzen, dat Brynhild (Hogere Venus) en Gudrun (Lagere Venus of Venus Naturalis) in wezen aspecten van één en dezelfde persoon zijn. Ook Sigurd (Hoge Koning) en Gunnar (Gekwetste Koning) zijn volgens datzelfde denkpatroon identiek. Het gaat hier om de strijd tussen het Hogere en het Lagere Zelf. In deze verhalencyclus zien we duidelijk, hoe de Lagere Venus, of de liefde voor het al te aardse, het uiteindelijk haalt, waardoor Sigurd zijn Lot niet volvoert. Uiteindelijk wordt hij ook door Odin, die hem tot dusver steeds beschermd had, verlaten en wordt hij vermoord. Brynhild, of de Hogere Venus, gaat op in het Goddelijke Vuur (brandstapel) en uiteindelijk blijft alleen Gudrun of de Lagere Venus over. Vanuit deze gezichtshoek benaderd, staat de ganse saga der Volsungen in het teken van de strijd tussen het Noodlot en de Voorzienigheid!
De poëtische Kelten
Net zoals bij de Germanen, hebben de Kelten ons geen heidense geschriften nagelaten, waarin een religieuze houding omtrent de zinnelijkheid esoterisch toegelicht wordt. En ook hier dienen we aan te stippen, dat het Keltisch huwelijk maar al te vaak als een rationele daad werd beschouwd, zoals overduidelijk blijkt wanneer men er de zogenaamde Brehon laws op naleest. Daar tegenover staat dan weer, dat de Keltisch mythologische teksten, en ik doel hier vooral op de Ierse, werkelijk bol staan van Liefde, Romantiek en de daaraan gekoppelde zinnelijke beleving. Het is zo frappant, dat we geloven dat het liefdesconcept op een hoger plan wel degelijk een rol moet gespeeld hebben. Toch is het ten allen tijde opletten geblazen wanneer we gaan interpreteren, aangezien de verhalen pas in de Middeleeuwen, en dan nog in een christelijke context, gecompileerd werden. Tegelijkertijd laat het taalgebruik vermoeden, dat de verhalen zelf niet vroeger dan in de achtste eeuw opgetekend werden. De vermaarde keltologe Miranda Green vatte het ons inziens correct samen:
“Het probleem met het insulaire materiaal kan voortvloeien uit het ‘kuisen’ van de heidense traditie door de christenen: schrijvers die weinig benul hadden van, of die vijandig stonden tegenover het Ierse heidendom, kunnen bewust de wereld van het bovennatuurlijke geherstructureerd of opnieuw vastgelegd hebben om die te neutraliseren. Zo raakte de Keltische religie verwaterd en alleen de bovenmenselijke helden of goden, die afgesneden waren van hun oorspronkelijke theologische systemen, bleven over.”2
Opmerkelijk voor onze studie is de rol die de Goddelijke figuur Oenghus (Angus), gelijk te stellen met de Voorzienigheid, lijkt te spelen. Meer bepaald hebben we hier te maken met een kracht die het Sacrale Huwelijk tussen twee uitverkorenen zich laat voltrekken. Wat bedoelen we daarmee? Oenghus wordt door de meeste mythologen nogal eenduidig omschreven als de God der Liefde. Maar als we de verhalen uit de Ossiaanse cyclus3, en dan vooral zijn rol in de relaties tussen Midir en Etainn enerzijds en Gráinne en Diarmaid anderzijds, aandachtig op hun esoterische inhoud ontleden, komen er een paar markante zaken aan het licht. Oenghus wordt ons voorgesteld als de zoon van Dagda, de Scheppende God en Bóann, de Godin van de (kosmische) wateren. Hij werd geboren nadat de zon negen maanden had stilgestaan, wat duidt op een geboorte buiten de wording of een niet-vleselijke geboorte.4 Het gaat hier dus om een mythische geboorte: meer bepaald de geboorte van een Principe. Het valt de onderzoeker op, dat Oenghus nooit de liefde tussen twee mensen aanwakkert, maar enkel ingrijpt wanneer het met die liefde fout dreigt te lopen. Zo blijkt ook, dat Oenghus geen oog heeft voor een gewone profane relatie; telkens gaat het om een verbintenis tussen mensen van Goddelijke afkomst of koninklijke bloede. Daarmee worden mensen bedoeld die voorbestemd zijn om als het ware samen te smelten en door de vereniging hunner geest, ziel en lichaam een terugkeer van de veelheid naar de eenheid te bewerkstelligen op het niveau van de microkosmos. Oenghus lijkt dus de personificatie van de Voorzienigheid zelve te zijn!
Nemen we bijvoorbeeld de figuur van Diarmaid. Hij wordt de pleegzoon van Oenghus genoemd, wat erop duidt dat hij onder diens bescherming valt. Op een bepaald ogenblik heeft de jonge Diarmaid een ontmoeting met een onaardse Vrouw, die hem een liefdesplekje op het voorhoofd aanbrengt dat hem bij vrouwen onweerstaanbaar maakt. Dit plekje, het Zonneoog of derde oog, maakt van hem een uitverkorene: iemand die zijn Lot op zinnelijke wijze kán volvoeren, mits hij de juiste minne vindt. Of beter: wanneer de Jonkvrouwe hem vindt; want bij een Sacraal Huwelijk lijkt de impuls steeds van de Vrouw uit te gaan. Zij voelt immers intuïtief aan, dat haar uitverkorene voor haar staat. We zouden, vanuit esoterisch oogpunt, ook kunnen stellen, dat het Hogere Vrouwelijk Principe bij de jongeman diens derde oog opent, wat hem ontvankelijk maakt voor de Voorzienigheid.
Uiteindelijk zal dit ‘herkenningsteken’ Diarmaid bij Gráinne brengen, de dochter van de Hoogste Koning van Ierland. Vanuit metafysisch oogpunt vertegenwoordigt zij de drie niveaus: de Soevereiniteit/Wijsheid (I), de band met het Land (II) en de Vruchtbaarheid (III). Diarmaid herkent eerst de Voorzienigheid niet, maar zal ten langen leste, door het ingrijpen van Oenghus, inzien dat hij en Gráinne voor elkaar bestemd zijn. Er gebeurt daar trouwens iets markants: Gráinne legt Diarmaid namelijk een geis5 op, die eruit bestaat dat de jongeling haar uit Tara moet ontvoeren. En daar moeten we toch even bij stilstaan. Wanneer we in mythologische overleveringen te maken hebben met de ontvoering van een vrouw, meestal een koningin of koningsdochter, dan betekent dat vaak een inbreuk op de Koninklijke Soevereiniteit. De dochter van de koning verzinnebeeldt hier aan de ene kant het Soevereine Land en aan de andere kant de veredelde ziel. Finn Mac Cumhal, de oude en verzwakte leider van de Fionn – een gevreesde cultische strijdersbond – was verloofd met Gráinne. Het leek een marriage de raison te gaan worden, waarbij de Opperkoning van Ierland door dit huwelijk te bezegelen, zich van de bescherming van Finns krijgers zou kunnen verzekeren. Door een dergelijke materialistische Leitmotiv kwam de Soevereiniteit van het land in gevaar. Diarmaid, door Oenghus grootgebracht, was voorbestemd om die soevereiniteit te herstellen, ook al moest hij daarvoor gezworen eden breken. Het Lot moet en zal volvoerd worden, ook al betekent dat de fysieke ondergang van de betrokkene. Gezien Diarmaid verscheidene eden had moeten breken teneinde zijn Lot te kunnen volvoeren, keren de Goden zich noodzakelijkerwijze van hem af en wordt hij ten langen leste het slachtoffer van de wraakzuchtige Finn.
In dit ganse verhaal is er één aspect dat onze bijzondere aandacht verdient, namelijk het feit dat Gráinne Diarmaid verplicht met haar de zinnelijke liefde te bedrijven. Diarmaid gehoorzaamt, ook al heeft hij een eed gezworen dát nooit te zullen doen. Het is het aspect van de eedbreuk dat er op wijst dat het hier om méér dan louter beeldspraak gaat. Uit dit belangwekkende stukje leren we, dat de seksuele interactie gewoonweg bij de volvoering van zijn Lot hoort. Ook in andere verhalen wordt dit geaccentueerd. Zo lezen we in de Droom van Oenghus hoe de God en zijn geliefde Caer met elkaar de liefde bedrijven als zwanen en in het verhaal van Midir en Etáinn veranderen beide minnaars in zwanen nadat ze innig de liefde bedreven hebben. De gebruikte beeldspraak is zonneklaar: door het beleven van de juiste minne, stijgen zij boven het louter aardse uit. De witte zwaan staat symbool voor het zich ten dienste stellen van het Goddelijke. We zien haar vaak als trekker van cultuswagens en kleine boten. Het zwanenpaar symboliseert de bereikte Hogere Liefde. Niet voor niks komt de zwaan zeer prominent naar voren in de Keltisch-heidense iconografie.
Misschien roepen de woorden van Guinevere in Méraugis de Portleguez6, hoewel geschreven in de eerste helft van de 13de eeuw, nog het best de Keltische benadering op omtrent de hogere zinnelijkheid, zoals wij die tijdens onze studie aanvoelden:
“…Ik ben ervan overtuigd dat de waarde en de schoonheid van de vrouw één geheel vormen. En vermits de twee aspecten een geheel vormen, hoe wil men ze dan scheiden? Ik weet het niet en niemand weet hoe. [...] Overdenk nochtans bij uzelf: wat betekent het lichaam echter, ontdaan van hoofsheid? Niets, en de hoofsheid heeft geen enkele waarde zonder de schoonheid van het lichaam dat al het overige verlicht.”
De fin amours
Hoewel de vrouw een prominente plaats innam in de Keltische beleving, doet haar officiële ‘blijde intrede’ zich op het vasteland eigenlijk voor in de tweede helft van de 12de eeuw met de opkomst van de hoofse minnelyriek. Daar stellen we vast, dat niet alleen man en vrouw als compleet gelijkwaardig worden opgevoerd; hun onvoorwaardelijke liefde voor mekaar wordt bovendien als de allergrootste deugd beschouwd. Het beeld van de ideale liefde tussen man en vrouw is zo sterk, dat alle andere wereldse en religieuze belangen er voor moeten wijken. Het lijkt een radicale breuk met de koele, zakelijke profijthuwelijken van daarvoor.
Het allerbekendste voorbeeld is allicht het verhaal van Tristan en Isolde, onder meer opgetekend in 1175 door Thomas d’Angleterre. Wie het verhaal aandachtig leest, zal opmerken dat in wezen opnieuw met de oude Griekse Traditie wordt aangeknoopt. Zowel Tristan als koning Marc verzinnebeelden in het verhaal de gevormde, welopgevoede minnaar en het actieve principe: zij zijn ware leermeesters voor hun geliefde Isolde, die het passieve, ontvankelijke principe vertegenwoordigt. Eén van de wezenlijke verschillen met de Griekse traditie is, dat op dit tijdstip in het Noorden de vrouw openlijk de plaats heeft ingenomen van de passieve knaap. Anderzijds maken de vrouw én haar lichaam tevens deel uit van een verregaande vorm van verering. We maken hier eveneens kennis met de vernieuwende traditie van de fin amours.
“Vergeten was de wereld, vergeten het moeras, vergeten de eenzaamheid, angst. Want h arten die waarlijk breken, zien een nieuwe aarde en horen de zee zingen. Op de golven van de zingende zee deinde hun liefde hen naar onbestemde verten. Dit was méér dan hartstocht; méér dan verlangen; méér dan kennis en begrip… Want hartstocht en verlangen vloeiden met kennis en begrip ineen en werden een juichende golfslag op de zingende zee. Bewegende lippen, gefluisterde woorden, ontdekking en Waarheid. Alle angst, alle twijfel, alle eenzaamheid stroomden weg naar de grondeloze diepten der zingende zee.”7
Uit dit heerlijk stukje fin amours blijkt overduidelijk, dat het hier om een echte idealiserende liefdesbeleving gaat die zich sterk van de profane erotiek onderscheidt. Er wordt bovendien een hogere sfeer aan de liefdesbeleving toegekend door de notie van geheimhouding8, als ware deze liefdesbeleving niet bestemd voor de ogen van de 'gewone' sterveling. Deze liefde kon niet conventioneel zijn: zij had geen deel aan de gewone bevrediging der wording. De liefdesbeleving zoals ze werd aangeleerd door de troubadours van de fin amours is een eeuwig verlangende liefde die, in de gedichten, steeds haar verlangend karakter blijft behouden en dus nooit helemaal in vervulling gaat. We zullen later zien hoe met dat thema opnieuw aangeknoopt werd tijdens de 19de-eeuwse Duitse Romantiek.

Deze liefde is niet weggelegd voor de profane mens en is dan ook voornamelijk verbonden met de comfortabele wereld van het hof en de hoofse waarden. Door op hoofse wijze lief te hebben, bereikt de minnaar het liefdesideaal doorheen zijn aanbedene, die de schone liefde belichaamt. Denk in dat licht ook aan de beroemde liefdesverhouding tussen Lantseloet en Gwenevere uit de Arthur-cyclus.

Centraal staat dus het opwaartse streven van de Chevalier naar de, als Godin vereerde doch vaak onbereikbare, Jonkvrouwe. Tegelijk functioneert de voorstelling van een illegitieme relatie met een gehuwde vrouw als hoofse distantie tussen de partners. Die bewerkt dat de liefde een fin amours blijft, een streven naar een voortdurende minnedienst, in contrast met de alledaagse man/vrouw-verhouding binnen het huwelijk. In de fin amours vloeien christelijke en heidense invloeden samen. Bij de heidenen wordt de liefde in volle besef geconsumeerd; bij de christenen wordt het verlangen omgezet naar een geestelijke eenmaking. Beide stromingen bestaan naast elkaar.

Een ander interessant verhaal uit de periode van de minnelyriek dat ons een aanknopingspunt biedt met wat we geleerd hebben uit de Klassieke Periode, vormt de verhouding tussen Lohengrin en Else van Brabant in het verhaal van de Zwaanridder. Er bestaan immers merkwaardige parallellen tussen deze sage en het verhaal van Amor en Psyche uit Apuleius’ Gouden Ezel. Wanneer we beide teksten naast elkaar leggen, valt op, dat zowel Lohengrin als Amor van mythische afkomst zijn. Bovendien mogen noch Psyche, noch Else van Brabant de ware aard (oorsprong) van hun minnaar kennen. En zowel Psyche als de ‘Brabantse schone’ kunnen hun nieuwsgierigheid uiteindelijk niet bedwingen. Het gaat hier dus overduidelijk om een oude aanklacht tegen een dorst naar kennis die ware, onvoorwaardelijke liefde alleen maar in de weg kan staan.
We vinden het minnen-zonder-ratio bijvoorbeeld ook terug bij de 13de-eeuwse Rijnlandse dichter Reimar von Zweter:
“Een lichaam, twee zielen, één mond, één moed,

de trouwe vlekkeloos, door zedigheid behoed,

hier twee, daar twee, en toch in trouw verenigd…

en als de liefde er zo twee verbindt,

dat men ze onder ene deken vindt,

waar innig zij elkaar omvatten,

dat moet wel zijn de vreugde gekroond,

heil hem op deze wijze beloond.”


De seksuele daad tegenover de ascetische caritas
De bewuste seksuele daad werd dus in sommige gevallen niet geschuwd binnen de fin amours, terwijl ze in andere gevallen bewust afwezig bleef. In elk geval werd ze als een positief gegeven opgevoerd. We spraken al van heidense en christelijke invloeden die op elkaar inwerkten. Daar waar de zinnelijkheid geaccepteerd werd, komen dus twee schijnbare, evenwaardige tegenstellingen (man en vrouw) samen en voltrekt zich de kosmische daad.
Mede omdat ze dat accepteerde, droeg deze schone liefde voor het katholicisme sowieso een ketters karakter, ook al werd gebruik gemaakt van christelijke symboliek. Niet alleen werd de vrouw er immers opgevoerd als gelijkwaardig aan de man – wat in de kern een aantasting was van het feodaal stelsel – bovendien werd aan de lagere, lichamelijke, seksuele act een hogere, spirituele dimensie toegevoegd, waardoor de Kerk zélf in vraag kon gesteld worden. De Kerk zag bovendien in de verering van de vrouw datgene dat ze zo afkeurde, namelijk het soort liefde dat moest uitmonden in hekserij en hoererij. Seks kon enkel om productieve redenen getolereerd worden. Ironisch genoeg is het wel de Kerk geweest die, met betrekking tot het sluiten van huwelijksovereenkomsten, ervoor gezorgd had dat de vrouw inspraak had gekregen...
Er was op dat tijdstip – we bevinden ons in de latere Middeleeuwen – al heel wat te doen geweest omtrent de ware aard van de liefde. Het was met Ambrosius en vooral Cassianus9 reeds vroeg tot een duidelijke breuk gekomen met het heidendom en door de instelling van de caritas (naastenliefde) werd de christenheid een alternatief voor de zinnelijke liefde aangeboden. Deze en andere voorname theologen (waaronder niemand minder dan onze eigen mysticus Jan van Ruusbroec) gingen uit van het zondebesef en stelden dat het zinnelijk bedrijven van de liefde, zonder een gezinsuitbreiding voor ogen te hebben, afbreuk deed aan de hartstochtelijke liefde die onvoorwaardelijk op God gericht moest zijn.
Nochtans meenden heel wat katholieke theologen nog steeds hun mosterd bij Plato te moeten halen, aangezien die zich in zijn teksten ogenschijnlijk tegen de wereld der zintuigen afzette. Dat berust evenwel, zoals we zagen, op een misverstand. Het vermeende ascetisme van Plato had immers een specifiek heidens karakter. Het wilde de behoeften van het lichaam niet bannen, maar tot hun juiste verhouding terugbrengen. Dat wil zeggen: inschakelen in het streven naar de wereld van het Zijn. Het leven is dan naar omhoog gericht, zoals de licht- en warmtebehoevende plant zijn kelk naar de zon richt. Eigenlijk is het ware doel van het platonisme altijd gebleven: aan de beperkingen van het zintuiglijke te ontsnappen door overal het Licht van de Ideeënwereld te laten doorschijnen. De zintuigen, die de werkinstrumenten op aarde zijn, worden ingeschakeld als een ware jakobsladder die de ziel naar het Hogere voert. Het gaat hier dus allerminst om een strijd tussen twee vijandige principes – het verdorven aardse en het verheven hemelse – zoals de meeste christelijke theologen het uitbeeldden.
Zo werd het trouwens evenmin binnen bepaalde christelijk geïnspireerde kringen aangevoeld. Daarom zien we hoe in de 12de en 13de eeuw al verscheidene christelijke broederschappen ontstaan die de zinnelijke liefde al dan niet openlijk accepteren en haar opnieuw in de plaats stellen van de christelijke caritas. We stellen vast, hoe het gedachtengoed dat zij verspreidden aan invloed won, naarmate de macht van de burgerij toenam en de invloed van het feodale stelsel afnam. Één van de grootste christelijke denkers op dat vlak was de al eerder geciteerde Raymondus Llullus (1235-1316). Deze begeesterde monnik liet de Franciscanenorde op het randje van het ketterse balanceren door de liefde tot de Vrouw/Natuur te integreren in de liefde tot God. Het was hij en niemand anders die de verticale christelijke liefde met paternalistisch karakter, de eerder genoemde caritas, omzette in een panentheïstische liefde voor het Goddelijke in de Natuur. Het kwam er op aan God in alle schepselen lief te hebben – in alle ‘naturen’ – ook in de vrouw dus, door haar te vereren en niet langer te vernederen door haar aan het eigen genot dienstbaar te maken. Meer nog: zo’n diepe liefde veroorzaakt smart omdat de minnaar meeleeft met het leed van de geliefde. Dit wordt de pietas genoemd10. In de plaats van het heil van de Verlosser komt het geluk – de merci – van de geliefde. Dit merci is het wederzijdse welbehagen dat zijn hoogtepunt kent in het zinnelijke orgasme! Moet er nog zaad zijn?
Het Ridderboec
Binnen het kader van de hoofse minnelyriek ontbrandde, zoals we al eerder zagen, een vurige strijd om de acceptatie van het Vrouwelijke en het plaatsen van de zinnelijkheid. De Code des Chevaliers bleef ook tijdens de latere Middeleeuwen heel wat religieuze schrijvers inspireren, waaronder een anonieme Brabantse auteur die ons het vroeg 15de-eeuwse Ridderboec naliet. We merkten al op, dat het verdwijnen van de caritas-gedachte samenhing met de opkomst van de burgerij en willen daaraan de tanende invloed van de Kerk koppelen. Vanuit geestelijke hoek besefte men dat natuurlijk ook en men speelde er onder meer op in door de geletterde burgerij en vooral de adel, in romanvorm, op hun verantwoordelijkheden te wijzen. Men spoorde de geletterden aan een vroom leden te leiden en men spiegelde hen het beeld van het Eeuwig Ridderlijke voor. Het beroemde Il Libro del Cortigiano van Baldassare Castiglione is daarvan een mooi voorbeeld, evenals het voornoemde Ridderboec.
We hebben trouwens een groot gedeelte van de hertaling naar het moderne Nederlands van dat boek gelezen en ons een beeld gevormd van hoe men hier toen over de zinnelijkheid dacht. We zien hoe de rol van prominente figuren aan het hof opnieuw een symbolische waarde krijgt. De koningsfiguur wordt (opnieuw) vereenzelvigd met God of de Goddelijke Orde. De prins wordt hier voorgesteld als Lucifer zelve, die, begiftigd met uiterlijke schoonheid, een onbekommerd ‘prinsenleventje’ leidt en slaafs doet wat zijn eigen willetje van hem verlangt. De Ridder, met wie de lezer zich diende te vereenzelvigen, had van de Koning/God een tweevoudige natuur meegekregen: een geestelijke en een lichamelijke (in die volgorde van belangrijkheid). Zijn lichaam moest de geest dienen, zoals een dienstmaagd de Dame.Voor de Ridder had de Koning een Jonkvrouwe of Dame uitverkozen. Het was de taak van de Ridder erop toe te zien, dat zijn Jonkvrouwe van alle leed gespaard bleef en dat haar dienstmaagd aan haar ondergeschikt bleef. De Koning had de Jonkvrouwe (die meestal als bruid wordt beschreven) bovendien een helder zicht gegeven, waarmee zij alles kon zien wat haar tot liefde voor haar Ridder (bruidegom) kon bewegen. De Koningin had dan weer als taak erop toe te zien, dat de Jonkvrouwe haar Ridder steeds met liefde bejegende. Voorts werd de Ridder gesteund door een wijze meester die hem, wanneer hij twijfelde, met raad en daad bijstond, en door een secretaris, die zijn daden en die van de Jonkvrouwe registreerde en aan de Koning overbracht.
Maar wat betekende dat alles concreet voor de lezer? Hoe moest hij dat interpreteren? Daarop geeft de auteur ons een verhelderend antwoord. De bruid of Jonkvrouwe, die onder bescherming van de Ridder dient te staan, is de edele menselijke ziel. De dienstmaagd, ondergeschikt aan de bruid, is het lichaam. Bemerk hier de analogie met de Hemelse en aardse Venus der Platonici. De Koningin verzinnebeeldt de vrije wil. De Leermeester, die de Ridder toegewezen kreeg, is de Rede die een onderscheid maakt tussen al wat wel en niet tot het heilsleven van de ziel behoort. De secretaris is de knagende worm van het geweten en het boek waarin hij schrijft het geweten zelf.
Het panentheïstisch heidendom van de Renaissance met als centraal gegeven: de Liefde
We kunnen niet anders dan stil staan bij de Renaissance omdat zij ook voor het heidendom een wedergeboorte inluidde. Vooraf dienen we echter duidelijk te stellen, dat de Renaissance een verzamelnaam is voor verschillende en soms behoorlijk uiteenlopende stromingen die één gemeenschappelijke factor hadden: het teruggrijpen naar de Klassieke periode. Wij gaan, enkel met ons onderwerp voor ogen, slechts uit van heidens geïnspireerde denkers die aansloten bij het traditioneel heidense gedachtengoed, dat we vooraf reeds besproken hebben. Het weze duidelijk dat wij afstand nemen van de auteurs die zich bezondigden aan de Aemulatio; d.i. de stijl waarbij de Klassieke literatuur ‘ontheidenst’ en op christelijke wijze ingevuld wordt. Het beeld dat wij van de Renaissance ophangen, is bijgevolg een zeer eenduidig beeld dat in de verste verte niet representatief is voor de ganse stroming.
Tijdens de late, 16de-eeuwse Renaissance bloeiden op ons gedachtengoed geënte stromingen als nooit tevoren. Getuige daarvan het in 1535 verschenen verbluffende Blason11 du beau Tétin van Clément Marot. De Vrouw werd de verzinnebeelding van de Goddelijke Schoonheid die in de natuur vervat zit. Het katholicisme werd meer en meer verheidenst. Het is tegen die verheidensing dat Luther ageert. Daarbij gaat hij expliciet opnieuw uit van het zondebesef: de schuld. Het katholicisme zal zich, geprovoceerd door het protestantisme, trachten te herpositioneren door fel te reageren tegen het naakt in de Renaissance-kunst, tegen de natuur, tegen de heidense ketterijen en zelfs tegen de natuurwetenschappen. Het protestantisme van zijn kant stelt zich dan weer minder hard op tegenover de natuurwetenschappen, met dien verstande dat ze het wetenschappelijke onderzoek steunt dat een beroep doet op het empirisme.12 Daarmee ageerden de hervormers tegen de platoons-kabbalistische natuurwetenschappen van onder meer Ficino, Giordano Bruno, Montaigne en Pico della Mirandola.
Laat ons, dit gezegd zijnde, uitgaan van de idee van Lambert van Velthuysen (17de eeuw), die beklemtoont dat de seksuele liefde de intieme verbondenheid van ziel en lichaam is, waarbij de geliefden door de congruentie van hun beider lichamen tot één lichaam worden samengesmeed. (Wat niet betekent dat dit beneden de natuurlijke waardigheid van de mens zou zijn.) Er moet evenwel steeds van uitgegaan worden, dat de copulatie tussen man en vrouw door wederzijdse liefde ingegeven wordt, zodat eerst het verband der zielen er is en dan pas dat der lichamen. Dat laatste was een basisvereiste.
Met dit in het achterhoofd kunnen we onze oren eens te luisteren leggen bij, naar onze smaak, één van de grootste denkers van de Renaissance: Marsilio Ficino13. Bij hem worden geest, ziel en natuur als kringen uitgebeeld die uit God emaneren en vervolgens naar Hem terugkeren als ebbe en vloed. God straalt door al deze kringen door en dat licht is Schoonheid. In elke kring doemen beelden op van zeer uiteenlopende aard: Ideeën in de geest, Gedachten in de ziel en Vormen in de natuur. Alles wordt bijeengehouden door de Liefde. Ficino onderscheidt naar goede traditie twee soorten liefde: de gewone die baart en de goddelijke die omhoog, naar het Schone stuwt. De aardse liefde verspreidt zich, de hemelse Liefde concentreert zich. (Denk aan de Hemelse en Aardse Venus!) Deze hunkering naar Liefde uit zich in een grote levenslust die tegelijkertijd een stil afzetten is tegen het katholieke ascetisme.
We vinden het concept van Ficino onder meer terug bij Giordano Bruno en later bij litteratoren zoals Hölderlin en Goethe. Het resulteert in drie herkenbare peilers die kenmerkend zijn voor de levenslustige houding van de heidense Renaissance-mens ten overstaan van het leven en de zinnelijke liefde:


  1. De natuur of het aardse leven mag niet versmaad worden, waarbij naar harmonie tussen het aardse en het hogere wordt gestreefd.14

  2. De virtus15 moet aanwezig zijn om het leven op te bouwen volgens immanente doeleinden. De ware mens treedt scheppend op in al zijn mogelijkheden (barend én geestelijk) en ontplooit zich derhalve als halfgod op aarde. Door op aarde scheppend op te treden, blust de mens zijn drift die hem parten speelt en verschaft hij zichzelf de vereiste gemoedsrust om ook op een hoger niveau te Scheppen. Dat laatste is van fundamenteel belang, omdat het de kern van de heidense zinnelijkheid raakt. Om tot een hoger begeren te komen, dient eerst het lager begeren bevredigd te worden. Om de geestelijke honger te kunnen stillen, moet de mens zich ook van aards voedsel voorzien. De drift klinkt hem niet vast aan het aardse, maar stuwt hem tot grotere hoogten. Zo wordt ons lichaam een tempel en een waarlijk instrument Gods.

  3. De Liefde verschijnt als een kosmisch levenselement waardoor de mens in staat blijkt zich met het heel-Al te verenigen. Door de Eros ontwaart de ziel in de zinnelijke wereld de weerschijn van het eeuwig schone. Hij drijft de mens tot biologische schepping, maar ook tot wat Spinoza de Amor Dei intellectualis16 noemde. Plato sprak van een opgaan in de Idee van het Schone zelf, waarbij de mens de reële beperkingen te boven komt en alzo met de Goden op de Olympus verblijft, alwaar hij van boven kan neerkijken op het aardse lijden.

De Maen by Endymion


Vooraleer we de nefaste invloed van de Verlichting ‘belichten’ en overgaan naar de Duitse Romantiek, dienen we halt te houden bij één der interessantste figuren uit de Geschiedenis der Minne, met name Hubert Korneliszoon Poot17. Deze onvolprezen Rederijker, wiens gedichtenbundel Minnezangen onlangs opnieuw werd uitgegeven, culmineert in zijn werk immers zowat alles wat wij tot op heden belicht hebben. Het werk bestaat uit drie cycli, elk met een specifiek karakter.
De eerste cyclus wordt de Kloris-cyclus genoemd. Kloris is de vrouw naar wie zijn liefde uitgaat. We maken hier opnieuw kennis met de christelijk geïnspireerde hoofse fin amours. De dichter beleeft de allesomvattende liefde voor zijn geliefde slechts in zijn dromen. Nimmer gaat Kloris op zijn avances in: het beeld van het verlangen blijft intact en de dichter zonder zonden... Ik geef jullie het slotgedicht mee waarin geen der Goden iets vermag tegen de schoonheid van Kloris’ blozende wangen:
“Laet Jupyn18 met eikeblaên

Zijn geduchte slapen sieren;

Phebus19 heilige laurieren

Op zyn goude lokken laên;

Pan om spichtig pynloof gaen,

Er ‘er zich een’ krans af breien;

Vette olyf Minerf verfreien;

Roos noch mirt Dione20 ontstaen21:

Wien doet al dat tooien aen?22

’k Gaf wel duizend zulke kroontjes

om de roosjes die de koontjes23

van mijn Klorisje beslaen.24


De tweede cyclus is de mythologische cylcus. Daarin verwerpt Poot de louter lichamelijke seksualiteit en stelt voorop dat de ideale liefde van de Vrouw zelf dient uit te gaan. Zij bezit als het ware de sleutel van het Lot en moet de man naar zijn volvoering leiden. Dat is Renaissance pur sang! Dat leidt tot het opgaan in de Wereld van de Mythos. Dit laatste vinden we terug in het gedicht De maen by Endymion. De overgang van heidendom naar christendom is merkbaar in dit sterk platonisch gekruid gedicht. Hierbij het slotfragment waar Diana (zuster van de zon) de liefde bedrijft met de mythische herder Endymion:
“De zoete minnares

En wakkre jagtgodes,

Verloor zich met verblyen

In minsliefkozery.

Laet maegden ook eens vryen;

De vryery is vry.”


“In ’t ende most ze heen.

Zy liet haer lief alleen,

En voer, doch traeg, van d’ aerd.

Ik weet geen minnaers ziel

Die blydelyker paerde

Daer ’t scheiden harder viel.25


De derde cyclus vormt de Rozemont-cylcus. Hier belicht Poot wat wij als heidenen het Sacrale Huwelijk noemen. De toon is onverbloemd zinnelijk heidens te noemen!

We voeren u mee in de minneroes met een fragment uit Herdenking:
“’t Gebloemt spreidde ons een bedt. Och, myn gedachten, hoe!

Och! Hoe was in dien nacht myn brandigh hart te moe!

Dat sprong van blyschap op terwyl zy nederhurkte.26

Wy kenden haet noch nydt noch spyt noch wrevelheit:

’t scheen in Saturnus eeu27; doch met dit onderscheit:

dat in den gulden tydt de Min geen minnaers plaegde

met toorts en boog en schicht: en dat, naer myn onthoudt,

d’Oranje Auroor in ’t oost voor ons veel vroeger daegde



dan ze outtyds was gewent in d’eeu van klinklaer gout.28
De vierde en laatste cyclus wil ik als een bezinnende cyclus duiden. Ogenschijnlijk betreft het onsamenhangende gedichten, maar in wezen gaat het om reflecties die de lezer tot denken aanzetten. Hij voegt alle componenten samen en zet soms op hermetische wijze de lezer op het verkeerde been.
Het zijspoor der Verlichting
Betoverd door de schone dichtkunst van meester-minnezanger Poot, zouden we bijna vergeten dat er een sombere periode aanbrak voor wie die zich met religie bezig hieldt. Sedert de revolutie die Newton had teweeggebracht en die bijna rechtstreeks tot de val van het Thomistische29 wereldbeeld had geleid, was het christelijke imperium geleidelijk aan begonnen in te storten. Maar ook het heidendom deelde in de klappen, al leek het alsof Verlichtingsdenkers als een J.-J. Rousseau het heidendom omarmden, omwille van hun liefde voor de mens – de vrouw in het bijzonder – en de natuur. Maar in feite ging het veeleer om het zich ontdoen van de christelijke moraal. Bij Rousseau was de vrouw synoniem geworden voor het geluk. Het ging evenwel niet meer om het Vrouwelijke Principe – om symbolische beeldspraak dus – maar om de vleselijke vrouw. Zo wordt zij het uithangbord van de louter zinnelijke natuur. Men hoeft er maar La Nouvelle Héloise en Confessions op na te lezen om dat bevestigd te zien. Zo merken we op, dat de Verlichtingsdenker (en spinozist) de Lignac in De l’Homme et de la Femme considérés physiquement dans l’état de mariage de vleselijke liefde als het eigenlijke geluk van de mens bestempelt. Helemaal in dezelfde lijn omschrijft A.F. Bourreau-Deslandes de vrouw als 'le Beau-sexe30qui a en vénération l’Organe de la Production des Etres raisonnables'. Het moge duidelijk zijn, dat het hier om een filosofie gaat die het geluk louter en alleen hier op aarde zoekt. We kunnen dit dus gerust als een hedonistisch erotisme bestempelen dat met het ware heidendom geen uitstaans heeft. Tegen dat platvloerse hedonisme en het rationalistisch, atheïstisch triomfalisme der Verlichtingsdenkers kwam echter al snel een tegenbeweging op gang die doorslaggevend zou worden voor de voortzetting van onze heidense zinnelijkheidstraditie. We zijn nu aanbeland bij de Duitse Romantiek.
De terugkeer van de Witte Godin
Tegen het teveel aan ratio, de onttovering van ons wereldbeeld en de voortdurende mechanisering, kwam in Duitsland een brede volksnationalistische terug-naar-de-natuur-beweging tot stand die we later zouden gaan duiden als de Duitse Romantiek. In het licht van ons studieveld interesseert ons vooral hoe zij terug een religieuze diepgang kon geven aan het ontspoorde concept van de zinnelijkheid.
De 19de-eeuwse Duitse litterator wilde bewust breken met de profane, alledaagse gang van zaken. Het toenmalige tijdsbeeld was somber en de vooruitzichten op economisch vlak niet bepaald veelbelovend. De vroegere grandeur van het Duitse Keizerrijk was verworden tot een echo uit een ver verleden. De schrijver voelde zich in de groeiende steden ontheemd en kon bovendien niet profiteren van de materiële luxe die slechts voor een kleine, welvarende elite leek weggelegd. Die situatie heeft geleid tot één van de markantste stromingen uit onze cultuurgeschiedenis. Vanuit een intuïtief aanvoelen dat de trein ging ontsporen, zochten hoe langer hoe meer mensen, vooral dichters, musici en kunstenaars, hun heil in de natuur en het natuurlijke. Geprikkeld door de teloorgang van de Duitse natie en steunend op de schouders van grote Renaissance-denkers, gingen zij aan hun eigen Germaanse Renaissance werken. En daaraan gekoppeld werd ten langen leste het (Germaanse) heidendom terug omarmd. Het is in deze vruchtbare bodem dat het Nationaal-Socialisme later haar ‘zwarte zaden’ succesvol zou kunnen planten. Wat wij evenwel beklemtonen is het feit, dat de desacralisatie van de Vrouw die tijdens de Verlichting had plaatsgehad opnieuw tenietgedaan werd door romantische dichters als Friedrich Schiller en Hölderlin.
In het Bloeimaandnummer van Traditie maakten we kennis met de 20ste-eeuwse auteur Robert Graves en diens concept van de Witte Godin.31 In dat artikel is voor u hopelijk duidelijk geworden, hoe Graves tot zijn concept gekomen was en waarom wij zo’n pleidooi hielden voor de rehabilitatie van deze verguisde poëet/historicus. Graves heeft als geen ander beseft, dat het paternalistische karakter van de christelijke religie, dat zijn filosofische oorsprong vond in het vroege humanisme van de Grieken, ons rechtstreeks geleid heeft tot het spook van de Verlichting en de onttovering van onze leefwereld. Hij besefte, dat de tijd aangebroken was om het Vrouwelijke Principe in al haar sacraliteit te herstellen en daartoe sloot hij zich aan bij Schiller en intuïtief(?) bij de traditie van de fin amours.
Conclusie
De innige – door het verlangen van de ware Eros gestuurde – relatie tussen twee partners, die zich uit in het sacrale minnespel, is een gave Gods die de ganse leefwereld van de minnaars transformeert. Deze leefwereld verschijnt immers in een nieuw licht: ze is ons lief geworden en dierbaar. In de ban van een alles overstijgende genegenheid voor de geliefde, straalt de liefdeszon over hen beiden en wordt de alledaagse dialectische problematiek overstegen. Vandaar het gekende Vlaamse gezegde: “zij leven van de liefde en de hemelse dauw”32. De door Eros gestuurde liefde is de ultieme verlossing van de gescheiden zielen. Zij is de communie met het Al doorheen de pythagorese muziek der sferen. Het aanvaarden van de aardse zinnelijkheid betekent geenszins, dat we het dagelijkse leven zo maar op zijn beloop moeten laten. Met Pico della Mirandola33 zijn we van mening, dat de mens de kunstenaar van zijn eigen Lot is. Het is zijn plicht, de beste keuzes te maken en zich tot de hoogte van de Goden/engelen te verheffen. Hij is universeel omdat hij alle mogelijkheden (lees: potentie) in zich draagt en deel uitmaakt van de het Grote Werk der Natuur. We moeten er als heidenen van doordesemd zijn, dat het aardse leven in haar kern tot de wording behoort en bijgevolg tot de sferen van het niet-Zijn, waardoor het automatisch de potentie tot het Zijn in zich draagt. (Het ene impliceert het andere.)
We beseffen dat het voorgaande geen evidente materie is, maar eens we de Idee vatten, begrijpen we Goethe ten volle wanneer hij in Faust laat opmerken: “Alles Vergängliche ist nur Gleichnis”. Laten we eindigen met de metafysische verklaring omtrent de Drie Gratiën Gods door de Renaissance-denker Pico della Mirandola, omdat ze de ware kracht van de heidense zinnelijkheid blootlegt.
Als mens beschikken we over Drie Goddelijke Giften, te weten: Pulchritudo (Schoonheid), Amor (Liefde) en Voluptas (Hartstocht). De eerste gift, Schoonheid, gaat niet uit van ons naar de ons omringende wereld, maar ze daalt uit de ware Zijnswereld (de Ideeënwereld of Mythos) tot ons. De tweede gift, Amor, laat ons toe de Goddelijke Schoonheid lief te hebben, waardoor de derde gift, Hartstocht, wordt gewekt. Hartstocht zonder Schoonheid als bron zou geen Liefde maar dierlijke drift zijn en Schoonheid zonder Hartstocht een abstractie die geen Liefde verwekt. Alleen door de bezielende vervoering van Amor worden de twee andere giften verenigd. Om de volmaakte vereniging te bewerkstelligen moet de Liefde zich naar de onveranderlijke Zijnswereld richten, want zolang ze gehecht blijft aan de eindige wereld kunnen Hartstocht en Schoonheid niet met elkaar in overeenstemming gebracht worden. De Vrouw is de navel van de aarde, die door de gouden keten met de navel van de hemel (de man) verbonden is. Het is aan de heidense man en vrouw om tot sleutel en slot van de hemelpoort uit te groeien. Eens die poort geopend, ligt de wereld van de Mythos binnen handbereik...
Epiloog
We hebben uitgelegd hoe heidenen omgaan met zinnelijkheid. Een belangrijk onderdeel van onze zinnelijke beleving vormt de Vrouw, in al haar facetten. In een volgend artikel leggen we uit, hoe heidenen tegenover het vrouwelijke staan, maar we laten niet na u hier reeds een voorsmaakje te presenteren van wat komen gaat...
“In de liefde, dit is de beweging waardoor de enkeling zich boven het eindige, beperkte leven verheft, verschijnt de Vrouw als het verheerlijkte beeld van de mens, die tot zichzelf gekomen is: tot het hoogste waartoe hij in staat is.” (Friedrich Schelling)
Bibliografie:


  1. De beet van de adder : deel 3 : de tafel van smaragd / door Hubert Dethier. - Brussel : VUBpress, 1997

  2. Filosofie van de Eros / door Leopold Flam. - Antwerpen : Ontwikkeling, 1973

  3. De Gouden Ezel : Metamorphosen / door Lucius Apuleius ; vert. door M.A. Schwartz. - Amsterdam : Atheneaum - Polak & Van Gennep, 1996

  4. Geschiedenis der Erotiek / door Carl von Bolen ; vert. door Gerard Messelaar. - Antwerpen & Amsterdam : Mertens en Stappaers, s.a.

  5. Symposium : gesprekken over Liefde / door Plato ; vert. door Gerard Koolschijn. – Amsterdam : Querido, 1997

  6. Huwelijksgebruiken in heidens Scandinavië’ / door Stefaan Van den Eynde. - In : Traditie, jg. 5 (1999), nrs. 1-2

  7. Mythen en Sagen uit het oude Europa / door D.L. Daalder. - Utrecht/Antwerpen : Het Spectrum, 1959

  8. Enneaden / door Plotinus ; vert. en ingel. door Rein Ferwarda – Amsterdam: Athenaeum - Polak & Van Gennep, 1984

  9. Women in Old Norse Society / door Jenny Jochens. - New York : Cornell UP, 1995

  10. Minnezangen / door Hubert Kornelisz. Poot ; ingel. en geannot. door C.M. Geerars. - Culemborg : Willink/Noorduyn, 1977

  11. Symposiumreeks : Ficino : brug naar de Hermetische Gnosis / door P.F.W Huys, F. Smit en F. Spakman. - Haarlem : Rozekruis Pers, 1999

  12. Van kruipende rups tot fladderende vlinder : het gelijk van de Romantiek’ / door Stefaan Van den Eynde. - In: Traditie, jg. 8 (2002), nr. 2

  13. Ridderboec: anoniem / geredigeerd door Geert Warnar. - Amsterdam : Querido, 1991

  14. De Graal: tussen heidense en christelijke symboliek / door Koenraad Logghe. – Gent : Stichting Mens & Kultuur, 1997

  15. Sex and Marriage in Ancient Ireland / by Patrick C. Power. – Cork : Mercier Press, 1997

  16. De Saga van de Völsungen / vertaald uit het Oudijslands en van aantekeningen voorzien door Marcel Otten ; ingeleid door M.C. van den Toorn. – Baarn : Ambo, 1996

  17. Het Zonnejaar / door Mellie Uyldert. – Amsterdam: De Driehoek, 1981



1 Concubines waren vrouwen uit lagere sociale standen die bij de sibbe vast inwoonden en allerlei taken opknapten, waaronder niet in het minst het bevredigen van de heer des huizes. Meiden van alle werk dus...

2 Miranda Green in Keltische Mythen, pagina 10.

3 De Ossiaanse cyclus (ook Fionn-cyclus genoemd) verwijst naar de dichter-krijger Oisin, die de verhalen zou neergeschreven hebben tijdens het bewind van Cormac Mac Art in Ierland. Het historisch kader dat gecreëerd werd, was het Ierland van de derde eeuw na onze jaartelling.

4 Dit is vergelijkbaar met de geboorte van het Christuslicht. Ook het Christuslicht is ongeschapen en staat bijgevolg buiten tijd en ruimte. De conceptie bij Maria echter is een samengaan van het aardse en het hemelse zonder dat dat het Christuslicht raakt. Vandaar dat men van een 'onbevlekte ontvangenis' spreekt.

5 Een geiss is een eed die de krijgers van Finn soms moesten zweren en die niet gebroken mocht worden, op straffe van eerverlies.

6 Geschreven door Raoul de Houdenc. Zie Koenraad Logghe in De Graal: tussen heidense en christelijke symboliek, pag. 335

7 Tristan en Isolde, Thomas d’Angleterre, 1175

8 De hier geciteerde passage speelt zich af in de beslotenheid van het ruim van het schip dat Tristan en Isolde naar het hof van koning Marc bracht, alwaar zij een verstandshuwelijk met de koning zal sluiten.

9 Ambrosius en Cassianus leefden respectievelijk in de vierde en vijfde eeuw.

10 Deze pietas wordt één van de pilaren van de 19e eeuwse Duitse Romantische filosofie.

11 Met een blason wordt een gedicht bedoeld, waarin men door middel van klank, kleuren en beweging bepaalde gevoelens oproept. Telkens wordt uitgegaan van het beeld van de Vrouw. Zij is het geheel van de natuur en haar lichaam breidt zich uit over het Al, waarvan zij de symbolen draagt.

12 Het empirisme is vereenvoudigd gesteld een stroming waarin enkel rekening wordt gehouden met wat op zintuiglijke wijze waargenomen en verklaard kan worden.

13 Deze hermeticus leefde tussen 1433 en 1499. Hij ging uit van een onvoorwaardelijke liefde voor het Al en benadrukte de eenheid der zielen.

14 Zie bijvoorbeeld Baldassare Castiglione in Il Cortegiano (1528).

15 Virtus in de betekenis van wilskracht.

16 D.w.z.: geestelijke liefde tot God.

17 Deze bezielde dichter uit Abstwoude (bij Delft) leefde tussen 1689-1733.

18 Jupiter

19 Phebus – Apollo = God der dichtkunst. Aan hem is de laurier gewijd, die voorspellende kracht wordt toegedicht.

20 Dione = Venus

21 ontbreken

22 doet ... aen = maakt indruk op

23 wangen

24 bedekken

25 Daar het hier om een puur extatische beleving gaat, komt er na de roes het moment dat de geliefden zich terug bewust worden van hun tijdruimtelijkheid. Zij waren één in geest en lichaam en ervaren nu terug hun feitelijke gescheidenheid.

26 Bemerk het verbloemde weergeven van de seksuele daad in de ritmiek van het synchroon opspringen en nederhurken.

27 In het gedicht De verliefde Venus wordt duidelijk dat met Saturnus eeu het Gouden Tijdperk, of het tijdperk van de Mythos wordt bedoeld.

28 Opnieuw een verwijzing naar het Gouden Tijdperk.

29 Katholiek concept genoemd naar haar bezieler Thomas van Aquino. Op de principes van de thomistische leer, die geocentrisch was, was het feodaal stelsel gebaseerd.

30 Le Beau-sexe slaat zowel op de vrouw als op het vrouwelijke geslachtsdeel.

31 Zie het artikel Van kruipende rups tot fladderende vlinder: het gelijk van de Romantiek.

32 Vergelijk dit gezegde met strofe 45 van het Vafthrúdnismál: “Lif en Lifthrasir, zij liggen verborgen in Hodmimirs hout; zij hebben tot maal de morgendauw: daar voedt het volk zich mee. Zij die van liefde en de hemelse dauw leven worden dus gelijkgesteld met het eerste mensenpaar na de Ragnarökr.

33 Pico della Mirandola (1463-1494: 15e eeuws briljant hermeticus, dichter en schrijver van het fenomenale Oratio de dignitate hominis.




De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2017
stuur bericht

    Hoofdpagina