Verkenningen



Dovnload 246.85 Kb.
Pagina3/7
Datum24.08.2016
Grootte246.85 Kb.
1   2   3   4   5   6   7

2.1 Epikouros

De onmacht die de mens ervaart om het probleem van kwaad en lijden theoretisch met het bestaan van God te verzoenen, is door de Griekse filosoof Epikouros (342-270) op een klassieke wijze verwoord. De vraag is : waarom belet God het lijden niet?

“Ofwel wil God het kwade uit de wereld wegnemen,

maar kan Hij het niet;

ofwel kan Hij het, maar wil Hij het niet wegnemen.

Ofwel wil Hij het niet en kan Hij het niet

Ofwel wil en kan Hij het.

Indien Hij het wil en niet kan, is Hij onmachtig.

Indien Hij het kan en niet wil, heeft Hij ons niet lief.

Indien Hij het wil noch kan, is Hij niet de goede God en bovendien onmachtig.

Indien Hij het wil en kan – en dat is het enige dat Hem als God past -,

Vanwaar komt dan het feitelijk kwaad

en waarom neemt Hij het niet weg?” 17
“Dit,” aldus Edward SCHILLEBEECKX, “is levensgroot getekend de ergernis van de menselijke lijdensgeschiedenis. (…) Deze redenering brengt de theoretische onmacht van de menselijke geest tegenover het kwaad invoelbaar tot uitdrukking.”18
Het centrale conflict in de lijdensproblematiek situeert zich in de verhouding tussen Gods almacht en zijn liefde. Dat is precies wat Epikouros helder formuleert. Almacht en liefde zijn nochtans twee attributen die God in heel de christelijke traditie worden toegekend. Vooral bij het onschuldige lijden staan deze twee dimensies frontaal tegenover elkaar.


2.2. De theodicee van Leibniz

De stelling van Epikouros wordt ook het ‘trilemma van de theodicee’ genoemd. Men staat voor de opgave drie dingen samen te denken : 1) God is almachtig ; 2) zijn goedheid is eindeloos en 3) het kwaad bestaat.


‘Theodicee’ betekent letterlijk ‘de rechtvaardiging, dat is de vrijspraak van God’. Het is de poging om God te rechtvaardigen of vrij te spreken ten overstaan van het menselijk lijden en het kwaad in de wereld. Het is de filosoof LEIBNIZ (1646-1716) die de term heeft gelanceerd in zijn Essais de Théodicée, met als ondertitel : Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710). Daarmee reageerde hij op een geschrift van een tijdgenoot die het ‘wanbeleid’ van God aanklaagde. Volgens Leibniz heeft God “de beste van alle denkbare werelden” geschapen : een harmonieus universum, waar alles in alles past. Ons probleem is onze kortzichtigheid. Het kwaad en het lijden zijn er met het oog op een hoger doel. Maar precies die totaalvisie, waarin alles zijn zin heeft, is voor de mens onzichtbaar. God is niet enkel almachtig en algoed. Hij is ook alwijs. Dat moeten mensen geloven zonder begrijpen.
Leibniz’ werk werd in de 18de eeuw – de eeuw van de Verlichting - hét leesboek van ontwikkeld Europa. Een verwante visie klinkt ook door bij HEGEL (1770-1831). Bij hem verschijnen het lijden en het kwaad als op te heffen negatieve momenten in de geschiedenis van de Absolute Geest. Wat mensen met hun beperkt inzicht voor kwaad en lijden nemen, is slechts een relatief moment dat door de Geest gebruikt wordt om de geschiedenis van de mensheid door te zetten naar haar voltooiing.
Het reële lijden en het ergerniswekkende kwaad worden in deze visie gebagatelliseerd. Antoon VERGOTE laat zien tot welke verschrikkingen deze opvatting kan leiden 19 :
“Ongelukkig heeft dit onwerkelijk vooruitgangsoptimisme een ideologische utopie voortgebracht die daadwerkelijk het lijden meedogenloos ondergeschikt en dienstig maakt aan de geplande verwezenlijkingen van de toekomstige mens en maatschappij. Stalin rechtvaardigde ideologisch dat hij miljoenen kleine boeren liet creperen van honger en koude en dat hij miljoenen dwangarbeiders in slavenkampen gebruikte om op die lijken een machtig industrieel imperium te bouwen. In een familie is een sterfgeval een drama, zei hij ; voor de leider van een toekomstige gemeenschap zijn duizenden doden slechts statistische cijfers. In een omvattende rationele vooruitgangsideologie telt de persoon niet en heeft het lijden geen praktische betekenis. Hoe meer de menselijke persoon in zijn eigen waardigheid erkend wordt, des te meer stelt het lijden een prangende vraag.”

Heel wat denkers kwamen in reactie tegen deze rationele en speculatieve verklaringen. Zo bijvoorbeeld VOLTAIRE (1694-1778) naar aanleiding van de aardbeving van Lissabon in 1755 (30.000 doden). Hij noemt de theodicee-filosofen “les philosophes trompés qui criez : ‘Tout est bien’. » De belangrijkste criticus is Immanuël KANT (1724-1804). In de Verlichte theorie van de wereldharmonie wordt de lijdende mens nog verder ontwaard. Hij wordt puur middel tot een hoger doel. De God van Leibniz is voor de mens-in-het-lijden niet meer herkenbaar. Daarom is zo’n poging om God te rechtvaardigen erger dan de aanklacht tegen God, want die theodicee is een vertekening van het juiste godsbegrip. Het bijbelboek Job is wat dit betreft bijzonder profetisch.


In de theodicee verschijnt God als het ware voor de rechtbank om vrijgesproken te worden van zijn verantwoordelijkheid in de geschiedenis van lijden en kwaad. Over zo’n proces bestaat er een indringend joods verhaal, door Elie WIESEL – een joodse schrijver en filosoof die als 15-jarige de hel van Auschwitz overleefde – in zijn boek Het proces van Shamrod 20 :
“Na een zinloze afslachting van een joodse gemeente stellen de diep geschokte overlevenden voor om in een plechtig spel de levende God een proces aan te binden. Alle rollen zijn verdeeld – de rechtszitting kan ook in afwezigheid van de aangeklaagde (God) plaatsvinden -, alleen de verdediger ontbreekt nog. –‘Wil dan niemand de verdediging van God op zich nemen?’ Tenslotte staat er een vreemdeling op. Hij verdedigt God zo handig en meesterlijk dat alle deelnemers vol bewondering zijn. Ze smeken deze geweldige ‘advocatus dei’ om voortaan, daar hij God zo goed kent en zich erop beroemt in diens nabijheid te leven, een goed woordje voor hen bij God te doen en Hem om erbarmen te smeken, want het gevaar was nog niet voorbij, de vijanden loerden nog steeds voor de poorten van de stad en bereidden hun volgende aanval voor. Op het cruciale moment, wanneer het geschreeuw van de vijanden weer dichterbij komt en al tot in de zaal doordringt, ontpopt zich deze meesterlijke verdediger van God als de satan! Alleen hij brengt de moed op om God in bescherming te nemen en te verdedigen tegenover menselijk lijden.”

    1. De verantwoordelijkheid van de mens: ontisch en moreel kwaad

In de moderne en geseculariseerde wereld ontstaat de opvatting dat niet God ter verantwoording geroepen moet worden, maar wel de mens. Voor Voltaire omdat God (slechts) “le Dieu Horloger” is die de wereld in het begin op gang heeft gebracht, maar verder niet meer tussenkomt (= het ‘deïsme’). Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1768) trekt de conclusie : de mens moet verantwoording afleggen. Men moet, zegt hij, bij pijnlijke ervaringen als de aardbeving van Lissabon, niet langer metafysisch speculeren, maar historisch denken en zich afvragen waarom mensen met zo velen samendrommen op één kleine plek als Lissabon.


Rousseaus opmerking doet denken aan een opiniestuk met als titel: “Waarom moesten in Bam zoveel mensen sterven?” dat verscheen in De Standaard (03/01/04) naar aanleiding van de aardbeving in het Iraanse Bam in december 2003 met minstens 30 000 doden. David Aaronivitch (columnist van The Guardian) schrijft :

“Sommige mensen zullen Bam gewoon zien als het soort van natuurramp waarvoor Iran volgens president Kathami ‘gevoelig’ is. Maar vier dagen eerder was er in Californië een ongeveer even krachtige aardschok geweest. Ongeveer 0,000001% van de gebouwen leed ernstige structurele schade en twee mensen stierven toen een oude klokkentoren instortte.”

Daarmee stelt zich ook de vraag naar het onderscheid dat in onze Westerse traditie gemaakt wordt tussen ontisch (of ‘fysiek’) kwaad en moreel kwaad : het kwaad dat ons overkomt, als gevolg van natuurrampen of ziekte, en het kwaad dat wij elkaar aandoen en dat we verondersteld worden vrij te kiezen.
Jan VAN BAVEL brengt volgende onderscheidingen aan 21:
“Er is lijden dat volgt uit de werkelijkheid waarin wij leven en dat ons overkomt vanwege onze lichamelijkheid of door de structuur van de kosmos, en er is lijden dat mensen elkaar aandoen. Dit voert onmiddellijk tot het volgende onderscheid tussen onvermijdelijk lijden en onoverwinbaar lijden. Er is lijden dat vatbaar is voor zingeving, maar er is ook zinloos lijden dat zich daaraan onttrekt. Er is structureel lijden dat volgt uit bepaalde structuren (bv. economische) en dat hele bevolkingsgroepen treft, waarbij het duidelijk zal zijn dat groepslijden altijd persoonlijk lijden insluit. Er is onschuldig lijden, maar er is ook schuldig lijden. En tenslotte is er lijden dat we gedwongen ondergaan en lijden dat we vrij kiezen omdat we ons wensen in te zetten voor meer gerechtigheid.”
Natuurlijk zijn deze onderscheidingen belangrijk, zeker omwille van de vrijheid en de verantwoordelijkheid van de mens. Jan VAN BAVEL formuleert dit als volgt22 :
“Het is onvoorstelbaar hoe erg en zinloos mensen andere mensen kunnen doen lijden. Onvoorstelbaar hoe zij hun eigen vrijheid kunnen misbruiken om anderen van alle vrijheid te beroven en anderen letterlijk te vernietigen. Daarbij de vraag stellen ‘Hoe kan God dit toelaten?’, vind ik eigenlijk oneerlijk. Auschwitz is menselijke schuld, en niets anders; menselijke verantwoordelijkheid en niet die van God. De vraag ‘hoe kan God dit toelaten?’ veronderstelt dat God de menselijke vrijheid zou kunnen teniet doen. Maar dan moeten we er wel bij bedenken dat zonder vrijheid de mens zou ophouden mens te zijn.”

Toch roept deze stelling een drietal fundamentele vragen op :




  1. Deze ‘vrijspraak’ van God overtuigt niet helemaal. Mag men van een God die wordt aanbeden als oneindige goedheid en als degene die de geschiedenis voorzienig leidt niet verwachten dat hij in staat is het morele en zelfs het ontische (fysische) kwaad zoniet volledig uit te roeien, dan toch draaglijker te maken?




  1. Beide vormen van lijden, zijn een kwaad. Ook het ontische of fysische kwaad is echt kwaad, omdat het de mens moreel lijden doet. Het tast de mens aan in zijn persoonlijk welzijn. Antoon VERGOTE omschrijft het lijden als de “morele pijn om het kwaad – het fysische of het morele kwaad”23.




  1. In de meeste situaties staan we voor een mengeling : de mens (de mensheid) is tegelijk én pleger én slachtoffer van het lijden. Veel lijden ontstaat in de ruimte tussen vrijheid en natuur, tussen schuld en beperktheid (Zie in dit verband het begrip ‘erfzonde’ en het verhaal in Gn 2-3). Erkennen dat het meeste lijden in deze wereld in die tussenruimte van schuld en beperktheid ontstaat, is een belangrijke optie 24 :

“Zegt men te snel dat alle lijden veroorzaakt wordt door het misbruik van de vrijheid van de mens, dan klopt dit al meteen niet met de dagelijkse ervaring. Er is immers lijden waar ik helemaal geen verantwoordelijke voor vind. Daarenboven riskeert men anderen te culpabiliseren, waar daarvoor geen reden is. Of men kwelt zichzelf met oeverloze schuldcomplexen.

Zegt iemand anderzijds te snel dat alle lijden terug te voeren is op de natuur of de beperktheid van de mens, dan belandt men in een deterministisch pessimisme, waar geen plaats meer is voor de strijd tegen het kwaad en het lijden.”






1   2   3   4   5   6   7


De database wordt beschermd door het auteursrecht ©opleid.info 2017
stuur bericht

    Hoofdpagina